Nguvandhag

Tư tưởng “thiên- nhân” trong các trước tác văn học thời đại Lý Trần, Việt Nam 越南李陳時代文學著作之”天人”思想

Ths. Nguyễn Thanh Phong (Tốt nghiệp tại Đài Loan 2011)

第一章 緒論

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第一節 研究動機與目的

中國跟東亞各國，包含日本、朝鮮、越南，從久已有密切的交流來往。這種關係不僅僅表現於政治、經濟、科學方面，而且還充實的表現於文化、哲學思想、文學、風俗等方面。更值得強調的是，此互相交流影響的過程演變過一段漫長的時間，最明顯的是自秦始皇帝統一天下往後至於中國斷絕封建制度時。筆者暫用學者朱雲影於《中國文化對日韓越的影響‧自序》中的一段論述來證明此論點：「就文學來言，日韓越各國千百年來，一直通用漢字，雖然曾分別自製文字，但知識份子並不樂於使用，仍始終利用漢文為抒情寫意的工具，留下了許多不朽的作品。過去各國的文學，無論形式也好內容也好，都可說是中國文學的模擬，各國詩文派別的消長，也和中國有密切的關係。由於各國過去文壇以漢文學為主流，所以各國雖有若干用自製語文撰寫的作品，除日本略有例外，似乎多不為高級知識份子所接受。但是到了近代，由於民族主義的狂潮，各國國文學逐漸抬頭，恐怕漢文學將只有漸被遺忘，成為歷史陳蹟了。」[1]

朱雲影以上的憂慮恰好正是筆者個人的情緒。越南兩千年來共享亞東區域的文化財產，基於此穩固深層的文化基地，越南人的傳統思想與風俗習慣日益累積，造成越南人民無價之文化本色。從1858年法國進行侵略與設立殖民體制在越南，此股傳統文化脈絡被陷入埋沒之境，至於1946年北越政府設定新學教育，雖然在某些方面獲得重大成就，但無意中已經斷絕漢學傳統流程，以至於1975年統一南越，全國的國文課程基本上全都刪除，導致越南後代難以了解古人的文化思想，出入本地的寺廟或任何建築遺址卻都朦朧不懂其所撰寫的內容，甚至誤認為外國人設立的建築。這乃是文化埋沒非根本的重大危機。

筆者在台灣研讀過程中很重視了解東方古中代人文價值，尤其是古典哲學與文學的豐富成就，亦願望以此領域為本身學術路徑的焦點。通過研探中國古典哲學思想的結果，我們方能探討更深刻越南傳統文化思想，從此更了解越南近現代的社會人文環境。因此，筆者藉用「天人」思想企圖作為越南與中國相連的良好橋樑，進而深入探究越南淵源文化思想流脈。筆者撰寫本論文的動機與目的更詳細地說明如下：

一、研究動機

（一）、「天人」思想在中國哲學體系中佔有重要位置

「人生觀」、「宇宙觀」、「人與宇宙天地的關係」不僅僅是古代社會各地方、各種族所關注了解的各重要議題，而且更為各哲學場派必要面對解決的主軸議題。我們所認識的中國哲學體系正是如此的一個典型例子。劉希慶先生講：「人類的歷史就是人與自然關係的歷史。」[2]他的老師孫欽善進而認為「天人」思想乃是貫穿中國各時代哲學思想的要素：「關於人與自然的關係，即所謂『天人之際』，在我國傳統文化中，是一個不斷被思考和探討的永恆課題，積累了有益的經驗，留下了豐碩的成果，蘊含着人類智慧的結晶，閃煉着光采奪目的思想火花，值得我們深入發掘，汲取精華，發揚光大。」[3]確實如此，距今悠久時間的民間傳說已經點滴地涉及「天」與「人」這兩範疇。其中，最典型有「女媧補天」、「伏羲開天」、「唐虞堯舜」等傳說，但這些古代傳說明顯僅是一種解釋天地形成的淳樸想像。關於「天人」思想，中國各哲學場派都有多少的論述與探討，尤其是道家、儒家和佛家。先秦哲學家，包含儒家的孔子、孟子、荀子以及道家的老子、莊子等幾乎非有忽視「天人」議題。真正針對「天人感應」思想，一直到漢代思想家董仲舒方有理論基礎的提出。後來的宋明理學家將前者的儒佛道三家思想融合與發展到一個新的風貌，其中，「天人」思想也明顯達到一個前所未有的境界。所以，了解中國的「天人」思想等同於了解中國哲學發展過程極為獨特價值的議題之一。

（二）、越南古中代「天人」思想核心信念之探討

越南建國歷史往往接受中國的影響，猶如莊吉發先生的言論：「中國與安南（即越南），疆域毗鄰，兩國關係，源遠流長：在地理上，實同一體；在文化上，則同出一源。自秦漢以降，安南即置於中國郡縣直接統治之下，歷經魏晉南北朝隋唐五百餘年，其間由於地方官吏的積極倡導，文教日益普及。唐末五代，中國本土動湯不安，安南遂乘機脫離中國而獨立，歷吳、丁、前黎、李、陳、後黎諸朝，約九百年，安南已由內郡變為藩屬。安南雖然獨立，惟其歷朝君主對中國文教的推行，仍然不遺餘力，修建文廟，開科取士，使用漢字，奉中國正朔，採取中國式的政治制度。歷朝學者皆以漢文從事著作，尤其嗜讀漢文書籍，安南久以成為中國文化圈的重要成員之一。」[4]在此社會背景，越南的若干本土文化價值被程度更高的中國文化廢除，其他的與中國文化融合而流傳至今。亦在相當久使用漢字的封建朝代，中國文哲書籍廣泛地傳入越南，成為越南知識份子必讀的經典。以上推論是為了肯定，越南從久已接受中國哲學體系，其中當然包含「天人」思想。此思想成為越南古中代社會主導思想之一，且與國家民族精神、巫術物靈信仰、以及祖先神明崇拜思想並合造成越南封建社會的精神面貌。

（三）、越南中代文學所呈現「天人」思想之研究

在中國和台灣，研究「天人」思想的學者與學術成果非常繁多。從豐富殊別的角度，學者們陸續將中國哲學中「天人」思想有系統性地呈現出來，或是以某一哲學場派、某一哲學家為研究對象，或是以「天」、「人」、「天人關係」等思想為研究對象，特別運用跨領域、跨時空的各研究範疇來探討之。另外，由於擅長研讀漢語文言文，一些中國和台灣學者亦涉入越南中代的典籍資料探討諸多議題，以及貢獻上眾多珍貴的研究成果。可是，越南李陳時代「天人」思想未曾被學者將作為研究對象。

因過去深刻地接受中國文化思想的影響，越南中代文學當然充分地含蓋中國「天人」思想的色彩。自有文獻記載的書據以來，直接吸收漢學教育的越南人士學者幾乎皆復述中國哲人所宣導的「天人」思想，同樣都承認「天人」之間的密切關係。現今越南學者不少人涉入研究「天人」思想，以及通過不同的方面來探討之，包括哲學、宗教學、文學、政治學、醫學、風水學等方面。雖然從來積累值得稱許的成就，但總括而看，其論述皆雷同於中國學界的講法，似乎缺少獨立性的研究發掘。針對李陳文學著作範圍而探討「天人」思想，從來在越南沒有學者進行系統性地研究過。

（四）、發揚李陳各朝之文學成就

李陳時代包含連續即位的吳、丁、前黎、李、陳、胡六個朝代，延續將近五百年（939~1418）的歷史，其中李、陳是最強盛、最輝煌、以及最有成就的兩朝代，故學界以之來命名整個時期。此時代社會背景較為特殊：越南開始脫離中國的統治以及轉入獨立自主的紀元，社會、政治、文化、經濟、科學、教育等方面都有豐富的成就，人民精神自由開放，領導者相團結、憐憫百姓及盡力事君。顯然，可稱此時為越南封建制度的黃金時代。

李陳時代文學是越南最古老能留至今的成文文學遺產。故然它忠實地反映越南社會環境及先民的思想理念。因曾接受中國文化思想頗大，故此時文學亦充滿反射所吸收與轉化的精神價值。形成於特殊的社會環境，李陳文學著作中的「天人」思想因此較於原本乾脆具有特殊之處。

（五）、「天人」思想時代意義的省思

就古代人依靠自然的生存環境來看，若更了解人與天的關係，人群在征服自然界過程中會能夠避免遭受天災地禍，加於爭取平安快樂的生活。在現代人類科學高度發展環境中，雖然人對於自然界的位置和威力跟以前有極大的改變，但人類往往不能離開此天地而單獨存在。因此，人與宇宙天地關係無論任何時代皆存有新鮮不朽以及充滿時事意義，尤其在自然界被陷入破壞危機的現代環境。

當然中國「天人」思想不僅僅具有這些價值，最值得稱讚的是，此思想體系擁有勸善懲惡、鼓勵人們向上修養身心、捨棄破壞人群利益的野心的功能。如此說為了肯定，中國「天人」思想具有哲理深層價值的涵義，並不是只有限制於表面上的道理。

再者，現在學術研究的趨勢是跨領域、跨時空的。將此論文來談，若能了解中國「天人」思想，筆者便能進一步了解越南人文精神、哲理思想、以及文學理念等。我們還可以將哲學思想作為線索進行探究其他連帶方面，如：文化學、文學、史學、藝術學、宗教學、心理學等。

上述幾個動機促使筆者選擇此題目以及針對之進行探討研究。

二、研究目的

撰寫本論文，筆者期待能夠達到以下三個主要目的：

（一）、簡述中國哲學「天人」思想的內容與特色

中國哲學經過悠久歷史，除了初開思想理念的民間神話傳說之外，從商周時代就有甲骨文與金銅文的哲學記載。就時間方面而講，當然社會精神的實況先有，之後才用文字來記載之，所以先人哲學思想乾脆比現留的文獻記載的出現時間更早。中國哲學從殷周之前發展至近現代已經過將近四千年的歷史。因為初開的哲學思想往往涉及人們與天地自然對象，故可以說，中國「天人」思想亦有如此長久的發展歷史了。

「天人」思想經過各時代，往往是各哲學場派與哲學家針對探討的核心議題。因此，它又包含繁多豐富的哲學理念，又成為複雜紛紜的思想體系之一。筆者根據諸多先進學者的論述，將中國「天人」思想概擴成為簡單易懂的論文章節，基於此掌握其主要內容及特點。

（二）、呈現越南李陳時代文學著作的「天人」思想

越南李陳時代的開端相當於中國歷史上的唐末宋初，具體地講是「五代十國」時期；李陳時代的末端卻相當於中國明成祖在位的時期。如此看來，可能影響到越南李陳時代的中國哲學思想顯然包括自秦統一往後、自明成祖往前這段時間最流行的思想體系。

筆者運用已概括好的中國「天人」思想，尤其自秦至明最流行的哲學思想，以之為探討的線索，以及根據李陳文學著作有關「天人」的言論，進而推論概擴成李陳文學著作中的「天人」思想，其包含「天」、「人」與「天人關係」等思想內涵。這是本論文最大貢獻之處。

（三）、中越「天人」思想之比較

為了達到更完善的成果，筆者進一步指出李陳時代「天人」思想的特色，其中包含「天」、「人」與「天人關係」思想的特色。首先當然要繼承以上所呈現的成果，將它對比於所接受的原本思想理念，進而提出雙方相同與差別之處。最後進行評估接受外來影響的程度及其規律。

第二節 研究範疇

從筆者所選取的論文題目「越南李陳時代文學著作之『天人』思想」，我們明顯看出研究對象是「天人」思想，研究範疇乃是「越南中代文學著作」。

「天人」思想明顯屬於哲學思想領域，其原本就是中國哲學中的珍貴財產，而不是越南的，當然越南接受中國影響之前具有另外的一種「天人」思想理念。越南李陳時代所有的「天人」思想必然乃向中國哲學系統繼承與吸取。至於此出現兩股不完全相同的「天人」思想體系，一是中國的與一是越南的。筆者認為，必須通過研探中國源頭「天人」思想脈絡，才能夠充實地呈現越南李陳時代的「天人」思想。

再者，越南自漢代往後就開始接受中國的漢學教育，故然自此中國的經典書籍才傳入越南以及成為教學的課本。因過於深刻地接受中國典籍的書寫模式，故越南人士所撰寫的文章亦充滿揭示中國風格的特點。其中，「文史哲不分」特點乃是典型的例子。古代學者非如現代分類學科那麼細微，故每篇文章同時擁有文學、史學、哲學等因素。本論文所提及的「文學著作」概念乃包含文哲史相容的著作的涵義，並不是指示文學藝術作品的現代觀念。此外，因越南當時著作基本上非足夠條件構成哲學體系，而只有思想觀念，故無法運用「李陳哲學著作」一語為名。

研究「天人」思想，我們必須面對「天」、「人」及「天人關係」等範疇。「天」在中國哲學中擁有豐富繁雜的內涵，其中包含天地之天、自然之天、上帝之天、神明之天、義理之天等涵義；並且，中國的典籍運用諸多不同的概念來指示「天」，包括天帝、上帝、蒼天、主宰、化公、造化、宇宙、法界等概念。因此，必定通過更廣的視野來呈現「天」的涵義。「人」範疇卻比「天」範疇簡單得多，所指示的「人」無非人們、蒼生、人類、老百姓、赤子、天下等對象。「天人關係」範疇反而更為複雜，其思想可以具體化成「天人合一」、「天人感應」、「天人合德」、「神人交感」、「天人相分」、「大宇宙」與「小宇宙」、「大天地」與「小天地」等具有大同小異或連貫性的各命題。筆者必須通過探討那些具體的命題來概擴「天人關係」範疇。

本論文的研究範疇正是越南李陳時代的文學著作，但涉入探討它之前，必須充實地討論所有連帶的問題作為理論前提。所說的連帶問題不外於中國「天人」思想及越南李陳時代社會、思想、文學背景。因此，若從更廣的角度來界定研究範圍，且以之歸納於資料的範圍，我們會有以下兩項主要研究範疇：

一、關於中國「天人」思想的經典與專論材料

（一）、中國哲學中具「天人」思想的經典

中國古典哲學的書籍與經典極為豐富，大部分對「天人」思想具有涉及論述。其中重要著作有：儒家學派的《禮記》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《尚書》、《詩經》、《易經》、《荀子》、董仲舒《春秋繁露》、劉向《五行傳》、周敦頤《太極圖說》、周濂溪《太極圖說》、陸九淵《語錄》、王夫之《周易外傳》、張橫渠《西銘》、《王陽明全書》等，道家學派老子的《道德經》與《莊子》，佛家學派的《大藏經》，以及其他學派或作者的《淮南子》、《呂氏春秋》、《山海經》、《左傳》、《黃帝內經》、《列子》、《漢書》、《史記》、墨子《天志論》、伏生《洪範傳》等等。

以上哲學經典與書籍乃是本論文副題的研究範圍。當然在有限的時間與能力之下，筆者無法詳細研讀每部經典或每本書籍，而是通過諸多先進學者的詮釋與論述，加以自己的思考而運用之。其中，筆者矚目於一些重要的書籍，包含孔子的《四書》、《五經》、董仲舒《春秋繁露》、《荀子》、《墨子》、老子的《道德經》與《莊子》，通過研讀與分析而歸納之成「天人」思想內容。

（二）、有關「天人」思想的哲學專論材料

除了哲學經典與書籍之外，筆者當然也要將有關「天人」思想的哲學專論材料列入研究資料範圍的名目。研究中國「天人」思想的學者特別眾多，不僅台灣境內學者，而且還有中國大陸、日本等地學者。筆者亦無法蒐集到全部學術資料，只能將一些有關「天人」思想的書籍與專論視為研究範圍。那些資料可分如下幾項類別：

1、哲學辭典和百科全書：《中國儒學百科全書》、《中國哲學三百題》。

2、中國哲學史、中國思想史：馮友蘭《中國哲學簡史》、羅光《中國哲學大綱》、黎建球《人生哲學》、唐華《中國人生哲學思想》、日本學者《中國的思維世界》。

3、有關「天人」思想的哲學專論：張立文主編的《中國哲學範疇精粹叢書‧天》、李申《中國古代哲學和自然科學》、方同義《中國智慧的精神：從天人之際到道術之間》、袁信愛《人學省思》、劉希慶《順天而行：先秦秦漢人與自然關係專題研究》、孔德立《早期儒家人道思想的形成與演變：以子思為中心》、張艷艷《先秦儒道身體觀》、周桂钿《十五堂哲學課》。

因屬於以上三類的書籍資料甚多，故每一種類筆者選取較典型與充滿學術價值的書籍作為參考範圍。除了閱讀與參考之外，筆者還進而運用學者們的言論來說明、證實自己的意見觀點。基於前人的研究成果而概擴成中國「天人」思想，並且以之為研究越南資料與文學著作的參照工具。

另外，筆者還運用一些工具書、專題網站、大學學報、學術論文等資料作為參考範圍，包括：《說文解字》、《中華百科全書》、《北京大學學報》、《中國傳統文化網》、《傳統中國文學網》等。

二、關於越南李陳文學的學術專論及其著作

（一）、有關越南李陳文學的學術專論

目前越南資料部份較為稀少，筆者暫時蒐集到這些書目：阮登淑《文化哲理概論》、楊廣函《越南文學史要》、阮光玉《越南歷史進程》、阮范雄《中代文學行程上》、社會科學院《李陳時代的越南社會研探》、越南文學院《李陳詩文》。另外，筆者還使用一些具有學術價值的資料網頁，包括《越南網》網報、《維基百科》網頁、胡志明市國家大學網路資料庫等。基於這些參考資料的論述，筆者接着以之說明、論證與概擴成越南李陳社會、文化、思想、文學等方面的特點。

（二）、有關越南李陳文學著作的文本

越南李陳文學著作的文本是撰寫本論文最重要的研究資料範圍。李陳文學經過將近五百年的發展歷史，尤其發展在社會興盛的順利環境之下，當然文學著作的成就絕無空虛單調。但由於經歷綿長酷烈的兵火戰爭，其文學著作大部分遭受毀滅消散，故流傳至今的文獻乃為少數。越南儒士們每次回想此禍害皆總是發聲嗟嘆：「近世，帝王公卿士大夫，莫不留神學術，朝夕吟咏，暢寫幽懷，皆有詩集行世，兵燹不存，惜哉！」[5]「我越有國以來，以詩鳴世多矣。若陳朝聖、仁、明、藝諸廟，及樵隱朱先生、硤石范公、梁江黎公、介軒阮公、鏡溪范公兄弟諸公，咸有詩集傳之於世。後因兵燹，存者千百僅一二焉。」[6]「嗚呼，豈有文獻之邦，建國已數千年，無書可證而反追誦於唐世諸家，豈不憫哉？」[7]「我越號稱秉禮，千有餘年。典籍之生，其來久矣。盖自丁黎肇國，抗衡中華，命令詞章，浸浸漸著。至於李陳繼治，文物開明。參定有典憲條律之書；御制有詔敇詩歌之體。治平奕世，文雅彬彬。況儒士代生，詞章林立。見諸著述，日以漸繁。非經劫火以煨殊，必自汗牛而充棟也。」[8]據以上的言論，現今的李陳文學著作，可惜只是少數部份而已，故本論文會呈現的「天人」思想，亦乃當時思想實況的一片段。

從1977~1988的十一年時間，越南文學院，由於鄧台梅教授與高春輝教授帶頭，進行蒐集全部留傳下來的李陳文學著作，之後編撰成《李陳詩文》全集。根據歷史時期而將之劃分為三集：

第一集：從吳權建國至李朝末年（939~1225）。

第二集：從陳朝初年至陳裕宗即位之前（1225~1341）。

第三集：從1341年至平定王開始起義抗明（1418）。

越南文學院《李陳詩文》至今仍然是唯一的李陳文學全集，並總為李陳文學研究者非能捨免的經典書籍。筆者亦使用之為研讀經典，之後涉入探討與呈現李陳「天人」思想的特點。

第三節 研究方法

確定研究方法就是撰寫學術論文過程中各重要操作之一。若能做好這一步驟，我們一定會登上導致研究目標的捷徑，否則必定難以達到如願的結果。本論文擬定將哲學與詮釋學的研究法作為方針，以蒐集資料與閱讀原典作為基本的研究操作，就分析、歸納、分類、比較等思維活動作為研究方法。

一、哲學與詮釋學的研究理論

本論文屬於哲學研究範疇，故然在撰寫過程中需要運用哲學研究豐富的書寫方式，其包括論證、歸納、比較、反題、反證等推論方法。若能靈活地選用之，文章的邏輯脈絡更為詳細穩固，其內容展現又充實又犀利。因涉及古中代哲學的原典資料，故必要運用詮釋學理論來輔助之。筆者在研讀中國和越南的原典著作時皆不能捨棄詮釋註解部份；同其理，在撰述書寫中國或越南「天人」思想過程中亦不能捨棄以上哲學研究的推論方法。

二、原典資料的歸納、分類與分析

蒐集資料與閱讀原典著作乃是先後貫穿整個研究過程的兩個操作。其間具有互動補助的意義，通過蒐集資料而進行閱讀原典，並通過閱讀原典著作來服務蒐集原文的記載，之後列入考察與研究範圍。

對於本論文，筆者運用蒐集操作來集合參考資料，且在閱讀李陳文學著作過程中進行蒐集有關「天人」思想的原典話語。此外，還要蒐集先進學者的觀點意見來服務書寫過程。閱讀操作明顯被運用於任何部分，包括閱讀哲學專論與書籍、閱讀著作原典等。

蒐集與閱讀資料之後，筆者進而分析其意義內容，找出重點核心的部份，並看出相同與差異特點，然後歸納之於各種不同層級的標題，最後分類所有原典及列入符合的部份。進行推論每一部份時須要善用各學者的觀點來考據、論證、比較、分析、歸納等推論方法而展示創新之處。

在研究過程中，筆者需要將中國「天人」思想分析成「天」、「人」、「天人關係」思想，之後又將每一部分再分析更詳細具體；最後把它們歸納成具有概擴性的思想內容。同樣，若善於運用分類法來區分李陳文學著作的「天」、「人」、「天人關係」思想以及進而探討之，我們會能夠呈現更細膩、更有系統性的研究結果內容。

三、比較法

要指出李陳文學「天人」思想的特色，其中包含「天」、「人」、「天人關係」思想的特色，筆者不免採用比較方法。首先，需要將中越雙方的「天」、「人」、「天人關係」的所有思想內涵排列對比，之後指出其間的同異特點，最後取用差別之處進而強調其思想特色。當然，比較法不僅被運用於此處，幾乎整整撰寫過程皆可以善用之。

第四節 預期成果

一、目前困難與解決方式

語言能力是撰寫學術論文最基礎、最關鍵的要求。但由於筆者僅學習漢語至今短短六年時間，而且主要研讀現代的白話文，因此語言能力仍然弱劣，尤其探究文言文材料時總是半明半暗。筆者自己認為，儘量就讀文言文典籍，不懂之處參照註解部份，若仍然未解便向老師參問；行文方面儘量向學者們的書寫方式而學習與模仿之，若不能使用更犀利、更符合的語詞、句法和書寫方式，筆者至少要詳細地展示自己的意見與看法。

再者，本論文的參考書目尚未豐富多樣，一是因為筆者蒐集到的參考資料不多，尤其有關越方材料，二是因為閱讀的速度較慢，而且各參考資料的內容常發生重複或矛盾的情況。筆者自己認為，雖然資料暫時還缺少，但精要內容的部份不能疏忽，而必須掌控及歸納好，加以盡用網路上有價值的材料。

二、預期完成目標

筆者認為，此題目絕非容易撰寫的題目，不僅是因為它涉入極為廣泛複雜的中國哲學「天人」思想議題，而且還是因為越方甚少前人的研究成果。但若能圓滿完成本論文，筆者會能進一步了解與掌握中國哲學思想，更重要的是能夠進一步了解越南先民的思維模式及李陳時代的「天人」思想。為了做到以上所劃定的目的，筆者將本論文略分為如下六章進而深入探討：

第一章乃是緒論，此章筆者會指出本論文的研究動機與目的、研究範疇、研究方法、以及預期成果四個部份。可言，緒論部份乃為本論文的研究路徑與方針。

第二章乃是揭示中國哲學中的「天人」思想的部份。此章分為三個小節：中國哲學中的「天」思想、中國哲學中的「人」思想、及中國哲學中的「天人關係」思想。筆者通過閱讀中國哲學經典與書籍專論而呈現以上三個內容。對於「天」思想， 筆者主要運用儒家經典，結合於思想演變歷程，概括成「天」經過各代的所有涵義。對於「人」思想，筆者略分為儒、佛、道三家所提及的思想觀念來呈現之。針對「天人關係」思想，筆者將六個主要命題，包括儒家「天人合一」說、「天人感應」說、「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說、「天人相分」說、「天道與人道」說、以及「神人交感」說，作為線索而進行探討之。基於此歸納成中國「天人」思想。

第三章乃揭示中國「天人」思想對越南李陳時代文學著作之影響。此章包含兩小節：其一，越南對中國「天人」思想的吸收與繼承；其二，越南李陳時代及其文學探討。涉入撰寫第一節，筆者首先需要了解中國統治越南之前的越南社會與本土文化思想背景，然後進而探討中國文化思想影響越南的演變，最後討論越南吸收及轉化中國「天人」思想的問題。涉入撰寫第二節，筆者首先介紹越南李陳時代社會、政治、文化、文學、思想等方面的背景，緊接著介紹越南李陳時代文學作家及作品。這一章作為本論文重心內容的理論前提。

第四章進行探討李陳時代文學著作的「天」與「人」思想。在第一節揭示「天」思想部分，筆者以李陳文學著作中的「天」涵義區分為六種進而推論，其六種包含：天地之天、天然之天、皇天之天、天命之天、天道之天、天理之天。另外，筆者還指出李陳文學特有的三種延伸的「天」：北南區別之天、天界之天、乾坤宇宙與虛空法界之天。在第二節揭示「人」思想部分，筆者從人之生命思想、人之心性思想、及人之道德修練思想三個角度來探討之。最後於第三節展現李陳文學著作中「天」與「人」思想的特色。

筆者於第五章企圖探究李陳時代文學著作中的「天人關係」思想。此章分為兩節：李陳時代文學著作中的「天子」思想、以及李陳時代文學著作中的「天人關係」思想。第一節針對「皇天─天子」與「天子─平民」兩種對應關係進行討論，之後深入探究天子道德修養的思想。第二節探討「神明」與「人」的關係，以及「天地萬物」與「人」的關係。這兩種「天人」關係與「天子」思想組成李陳時代的「天人關係」思想。

最後一章是結論。在此，筆者將所有研究成果歸納成較為簡略的結論，其中包括本論文研究成果分析，以及「天人」思想對越南後代的影響。基於此，筆者進而指出雙方「天人」思想的同異點，以及越南受中國哲學思想影響的規律。最後，筆者試圖討論從本論文至將來在越南研究哲學思想的發揮展望。

第二章 中國哲學中「天人」思想之探討

第一節 中國哲學中的「天」思想概要

「天」自古至今乃是哲學思想重要議題，張立文學者曾經肯定：「天是中國傳統哲學中最古老、最一般的範疇，也是通貫古今的範疇。自三代以降，天一直是諸多哲學大家所探索的核心問題，即使在現代，對天的理解和詮釋雖與古人有異，但仍是一個熱門哲學話題。」[9]可以說，人類從脫離動物的生活環境，進化成人的身體模樣，具有初步的思考能力，就開始關心了解天地運轉的特質。當時，剖析天範疇的目的不外於為了追求安全穩定的生存條件。若能詳細瞭解自然，人們能夠掌握自然界的運轉規律，用此知識來調整自己的生活動態，合乎於自然環境而存在。此時，人們把天地視為標準，尊崇自然，甚至把它神聖化，視為宇宙的至上主宰。往後人們對天地的了解日趨豐富，人為了持續自己長久的幸福而進一步征服調控自然。固然此過程促使「天」的哲學思想日益增加：「天範疇在中國哲學發展過程中，隨着時代的需要和演變，內涵不斷豐富和具體。」[10]由於經歷作為探討對象的長久過程，故「天」的涵義極其豐富，甚至極為複雜。本章進行探索「天」在中國哲學中所扮演的內涵與角色。

羅光先生認為「天」字在古代金文中有顛頂的意義：「天是象形一個人頭上頂着東西。」[11]許慎於《說文解字》裡曾說過：「天，顛也，至高無上，從一大。」（《說文解字》）從這兩觀點來看，天在古代中國居民的看法中乃是頭頂上的包羅萬象，其中包括天空、日月、星辰、風雲、雷雨等自然現象。此天廣大寬闊無量無邊，人力不能衡量，更不能預測其千變萬化。張立文先生所主編的《中國哲學範疇精粹叢書‧天》也如此認同：「中國古代智者，一開始對天的思考，便與人相聯繫；並以人為中心，以人的頭頂象形指事天，與人不相離。這是中國思維的特徵，亦是天的初義。以人之形象的顛頂指事天，天便不是超人、超自然的。由顛頂推而廣之宇宙，就是蒼蒼的天空。天空是目能見，耳能聞的具體形象，這便是自然之天的由來。」[12]

因此天原本就有，非由人的意志願望而形成，故天自人頭頂上的自然界延伸為天自然而然的意義。李申解釋天延伸意義的過程如下：「天是萬物的總名，萬物的存在狀態，其共同特點就是自然而然。因此，說到天，就是指那些自然而然的東西；說那些自然而然的東西，也就是說的天。這樣，天和自然就成了同義語，天就獲得了自然而然的意義：天然，或省略為『天』。」[13]天自然而然的觀念多部份出發於道家思想，與儒家天自然觀念有相別之處：「道家以天為自然，此自然非儒家所規定的自然界，而是自然而然。雖然道家也以天為自然物，但其根本的性質和特點是自然無為，而與儒家以天作為自然物是有其自身的職能和作為又異。」[14]此天的意義傾向於自然運轉規律的意蘊，如春夏秋冬四時自然輪流代替，這乃是天然的本質。

天從自然現象與自然規律的意蘊逐漸延伸至最高無上神的意義。張立文先生解說此過程如下：「當人們仰觀天象之時，一方面從人的視野內賦予天以自然的意蘊；另一方面對於天象的瞬息萬變，神秘莫測，不可意料，又賦予天以超人、超自然的力量，而具有人格神的意蘊。……。夏商周之時，由於人類知識水平的低下，天的人格神的意蘊得以凸顯，天不僅具有支配自然天空變異的功能，而且具有控制地上王權、人事的功能。金文、《尚書》均有關於天要商湯、周武王征伐夏桀、商紂，代替桀紂治理四方的大命。這種人格神的天被稱謂為上帝、天帝、帝等。」[15]中國大陸學者李申卻解釋如下：「天最初可能就是指天空，後來因為上帝住在天上，上帝的命令也只能從天上下來，因此，來自天上的命令也就是上帝的命令，天命就是帝命。在觀念的演進中，人們就用上帝的處所作為上帝的代名詞。天和上帝，兩個名詞，表達的只是一個概念：至上神。」[16]每位學者的看法都充滿啟發性，總而來講，天的人格神意義產生自人豐富的想像力，以及無法詳細了解天的本質之背景中。天的此意蘊無形中會演進至天有天命、天志、天心、天理等觀念。

羅光先生於《中國哲學大綱》一書中以為在中國古代人的觀念中，「天」與「帝」這兩概念的涵義有相通之處：「天字在中國的最古經籍裏，意義是中華民族在文化開始時所敬的尊神。尊神的稱呼，在最古的經籍裏，也稱為帝。帝與天，都指古代中國人所敬的唯一尊神。這一點，從甲骨文和書經詩經，都可證明。……。帝字有根本的意思。……。帝字也有一些像中國古代皇帝的冕旒。……。帝字在最初的字義，表示根本，後來轉為表示尊者而代表唯一的尊神，最後纔表示皇帝。」[17]以上論述明顯呈現「帝」字在古典文獻中有根本的意義，後來兼有至上至尊神和皇帝的意義。輪轉到周朝，「天」被用來代替「帝」概念：「上帝是商朝以前的用法，由於商朝以前的君主都以帝為君號之名，因此，對於至上神，就用上帝之名，以表示此一至上神之權威及德能都在帝王之上，但到了周朝，由於帝號已不用，而改用王，所以上帝的名稱，就不適用於周朝，乃以天來替代，但一般說來，天的範圍要比帝用的廣，直至今天，我們所沿用的老天爺、天王、天啊等都是從周而來。天與帝既是周與商二朝用來稱呼至上神的名號。……。根據書經及詩經，帝的特性有人格，有意志，是至善，是正義的。而天的特性也有人格，有意志，是至善，是正義的。」[18]「天」字的範圍如何廣闊暫時不談，要談的是「天」與「帝」皆被用來命名唯一至上尊神，即上帝。

「天」因此具有上帝的意義。中國最古文獻的《書經》和《詩經》以「天」和「帝」稱呼中華民族所敬的唯一尊神。除了「天」或「帝」的稱呼之外，此唯一尊神還有另外豐富的稱法：上帝、皇天、皇天上帝、上天、昊天、蒼天、旻天、皇矣上帝、昊天上帝、明昭上帝等名稱。[19]此現象證明到周朝盛行崇天的觀念。黎建球先生於《人生哲學》一書中曾解釋為何此時人們尊崇上帝：「在這二本書中（書經及詩經），對上帝的記載不祇是因為他們懼怕自然氣候的演變，而是看出人所以向善的原因不是因為人的能力，可以完全做到，事實上也包括了天地美好及天地的正義，從天地的美好及正義中遂有了上帝的人格義。」[20]黎先生的論述明顯呈現人們為了能夠實踐至善的需求而把「天」人格化，準則化。羅光先生在《中國哲學大綱》一書中論述「天」在唯一尊神的資格部份提出「天」的幾個特點：「天為無形的神體」、「天為至尊」、「天至大無限」、「天為一有位稱之神」、「天無所不知」、「天無所不能」、「天無終常存」。[21]

「天」不僅統率自然現象，而且還統率社會正道：「在西周天命神學中，天指兼有自然和社會雙重主宰身分的天神。這個天神不僅統率日、月、星辰，為自然界的百神之長，而且無限關懷人世的秩序，賜予洪範九疇的『彝倫』（即常道），為人類社會的政治道德立法。」[22]為何「天」有這種造就人間社會秩序的偉大能力？張立文先生以為：「當人們仰觀天象之時，一方面從人的視野內賦予天以自然的意蘊；另一方面對於天象的瞬息萬變，神秘莫測，不可意料，又賦於天以超人、超自然的力量，而且有人格神的意蘊。」[23]明顯可見，由於天極為神秘、力量強大、超越人思維所測量，又有化育覆載人類的功能，故然天被尊崇為萬能至上神。此外，天對人向善的決心有極大的感應：「孟子萬章篇中在分述書經太誓中所說的：『天視自我民視，天聽自我民聽。』的話語中就明白的指出了天能視，天能聽的天的能力，這種能力雖和人近似，但天聽、天視却也表示了人類對上帝的認識。」[24]此種感應使天更為人格化，天像人一樣不斷向上追求至善至美。

天主宰一切人事萬物，但發生一個問題必要解答的是，天用什麼來施行主宰、調控一切的權威呢？中國先民識者認為天有意志與命令。因此，天具有天志與天命的意義。

天志觀自殷商時代就有，後來激烈宣揚、肯定天志思想的人乃是墨子。墨子強調天有意志、有賞善罰惡能力的人格神：「墨子認為天有意志，是人類社會的最高主宰，能夠賞善罰惡：『順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。』（《墨子‧天志上》）天志是墨子衡量人們言行是非的標準，並企圖以此警誡統治者行善去惡。」[25]墨子觀念明顯展現一種人格的天：「天欲相愛相利，而惡相惡相賊；天欲義而惡不義；天欲尚賢能而廢不肖；天惡大國攻小國，大家亂小家。」[26]墨子的天志思想具有持續社會秩序準則、設立社會道德與公平的功能。此說法「只不過是藉天的權威來表現人的意志、願望和理想而已。」[27]

天的天志與天命乃為相通一貫的兩種意義。此處所說的「命」則是「命令」，天命乃是上帝所宣導的命令的意思。那怎麼收納天的命令呢？李申先生以為：「上帝的命令不僅見諸天象，也見於各種自然物：山川草木、蟲魚鳥獸等等。這些物的狀況發生異常，也代表上帝（或天）的意志。因此，一切自然物都和天聯繫起來了。」[28]上述間接承認天命乃是天志的表達方式。因為天的意志無法改變，故天的命令成為堅固定律，人們只能遵行，不能對立反抗。因此，天命具有人生被動接受及不能更改的命運、命數了。

儒家多人談論於天命，最典型是孔子：「孔子相信和敬畏天命，他將天命義理化并予以限制。他說：『唯天為大』（《論語‧堯曰》）、『畏天命』（《論語‧季氏》）、『天生德於予』（《論語‧述而》）、『五十而知天命』（《論語‧為政》）。他的學生子夏說：『商聞之矣：生死有命，富貴在天。』（《論語‧顏淵》）孔子認為人的生死、富貴及事業成敗取決於天，故天不可欺。」[29]按照儒家的說法，天命乃是人外在必然性的一種命定，人只能順應天的命運，而不能逆反天的必然性，同樣也要順從天的意志。如此來說，天是否具有定奪國家興亡，社會治亂，人生壽夭的能力？不完全如此，天雖然主宰與統領萬事萬物，但天的意志必定要跟人的意志相配；與帝王的關係來講，天命也要順從民意：「儒家認為，天的意志與民的意志并不衝突，而有一致性。殷周王業的成敗、興亡，便是能否『敬德保民』，誰能『敬德保民』，誰就獲得天帝的治理天下的允許，否則天帝就降災異來警告天子，進而收回治理天下的成命。」[30]如上述而言，天命具有自己的設定規律，並不是隨便無故而運作。

自宋代起，天還有天理的涵義。儒家程頤、程顥兄弟兩人提出「天者，理也」命題，正式把天理的意義賦予天範疇。此「天理」由於程頤將儒釋道三教思想融合而成的。李申先生把「天」與「理」兩概念進行歸統而推論如下：「人們對世界認識的深入，又發現，不僅事物的存在狀態，而且事物自身的結構，物與物的相互關係，事物運動的必然性等，都是不受人影響的客觀過程，進而又把社會秩序及由此秩序所決定的各種行為規範，也都看作一種自然存在，萬古不變，人們只能遵守，而不能違背。這種東西起初叫理，後來叫天理。理既是自然存在，是必然趨勢，也就是天，天就獲得了理的意義，而天的意義中也就包含着理。」[31]據上述內容，天理乃是天道運行的規律，社會倫理道德的原理，以及萬物萬事運動變化的道理。天的天理涵義顯然與天志、天命意義有密切關聯。不僅如此，程頤的天理觀念與天道思想一定相通：「理便是天道」。後來理學家朱熹已繼承二程天理學說，他所宣導的「天即理也，其尊無對」、「天之所以為天者，理而已」及「逆理，則獲罪於天矣」等命題明顯肯定天具有天理涵義。

明儒王守仁以心來釋天，他認為：「心者，天地萬物之主也，心即天，言心則天地萬物皆舉之矣」。據王陽明所言，「萬物、萬事、物理、以至於天理，並非在心外，心外無事，心外無物，心外無理。心即天，天包容了整個天地萬物在內，天的普遍性和無邊性體現了心的特性。」[32]萬事萬物從這一心產生，天心乃為人心的反射影像，但天心是純善無惡的：「天的心意是仁德愛人，並通過陰陽寒暑來顯示其好仁遠戾，大德小刑的意思。即使天出災異之象來譴告人君，也是出於其愛利仁德本心。這就是說，天本身就具有仁義忠信的倫理道德本質，正因其本身所具，所以能賦於人以仁義忠信的道德品質。」[33]

關於佛教對天的看法，張立文先生於《中國哲學範疇精粹叢書‧天》一書中認為天在佛教經典中呈現兩種意義：其一，天界的「諸天」，指天神或諸神，這些天神因地位不高於佛，故不敢違於佛；其二，佛性的「天真」，指自心本來真性，即是成佛的本性、見性成佛的真性：「天真自性，本無迷悟」、「性自天真，本無取捨。本非對待，豈有修作？」。就道家的「天」觀念而言，基本上是以自然而然來釋「天」，指「不知其所以然而然」、「此是非而得無非無是」，超越是非有無之辨，天不言而言，不道而道。[34]談到儒家的「天」思想，張先生亦以「天」紛紜複雜的觀念歸統為五種涵義：（1）「天」是自然的形上學本體或天地萬物存有的依據、（2）「天」是有人格的主宰者、（3）「天」是自然而然、（4）「天」是自然界，宇空、（5）天蘊涵倫理道德內涵。[35]

總之，「天」是中國古典哲學重要範疇之一，其內涵非常豐富、涵蓋面極為廣闊。張岱年先生將天範疇歸統於三種涵義：「中國古代哲學中所謂天，在不同的哲學家具有不同的涵義。大致說來，所謂天有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。」[36]張立文先生卻以「天」範疇的演變過程分為九個階段，相應之乃是九個不同內涵：「中國天範疇的演變，自夏商周三代經春秋戰國、秦漢、魏晉，歷隋唐、宋明清，以至近代的四、五千年的發展，從天帝→天道→天人→天然→天真→天理→天心→天氣→天演等九個階段演進，凸顯每一階段的時代精神或時代思潮的精華。」[37]

本文大略涉及天的天帝、天道、天然、天志、天命、天理、天心等涵意。明顯可見，天範疇的演變過程正是反映中國先民思想觀念的演變過程。天神秘涵義日趨淡薄，天哲學理性涵義日趨濃厚，其證明自然科學的發展往往深刻影響到哲人的思想觀念。另外，隨着儒佛道三家的思想日益向於融合協調的趨勢，「天」思想範疇因此亦濃厚三家思想融合的色彩。

第二節 中國哲學中的「人」思想概要

「人」觀乃是自古至今各哲學場派、哲學家所針對解決的主軸議題。在中國哲學史上，陸續產生的哲學思想體系幾乎都不離開此範疇。人由於哪些部分組成？這些組成部分之間有什麼關係？人與世界萬物如何關聯？人在自然及社會環境中如何展現？人怎麼能達到真善美的至高境界？這些問題乃是人學範圍之內的綱要問題，更具體來研究，其中會產生更繁雜、更紛紜的人觀學說理論。中國哲學系統正是如此的典型場合。在此限定篇幅的部分，筆者無法呈現全面中國哲學思想庫藏中的繁多成果，且僅揭示對論文重心部份有關的前提性理論。所說的前提性理論乃是儒家的本體論與心性論、佛教心性觀與道家的人觀。

一、儒家「人」的觀念

「人」觀從來是儒家思想的核心範疇，歷代思想家陸續強調「人」的重要地位，例如：「天之所生，地之所養，惟人為大。」（《孟子‧滕文公》）「人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。」（《禮運》）「自然者天地，主持者人。」（《王夫之‧周易外傳》）「上是天，下是地，人局其間，須是作得人方不枉。」（《陸九淵‧語錄》）「二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉，惟人得二氣之秀而最靈。」（《周敦頤‧太極圖說》）以上言論明顯證明人在天地宇宙間佔有中心位置，猶如學者方同義所言：「人是一切價值的中心，是萬物的靈長，人的出現是得天地之精英，而人立於天地宇宙之間，自有其根本不易之重要地位。」[38]因此，「人」的本體往往被儒家視為主軸的哲學議題。

在儒家思想中，人的本體論幾乎不脫離人的理氣論。據羅光先生於《中國哲學大綱》一書中的論述，儒家對人的本體議題往往一貫認為：「人的本體，由理氣合成。理成人之性，氣成人之體。人之體有心、有情、有感官。心為大體，情和感官為小體。」[39]

關於人的身體方面，儒家認為人身體由於氣秉授而成，具體而講是陰陽之氣。《禮記》中有記載：「故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」（《禮記‧禮運篇》）可見，《禮記》將人視為天地陰陽運轉結合而成，陰氣和陽氣不平衡量度會組成不一樣身體的人。因由接納天地之氣所稟授，故人的身體結構完全符合於天地的構造。

漢儒董仲舒於《春秋繁露》曾曰：「人有三百六十節，偶天之數也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。……。天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內有五藏，副五行數也。外有四肢，副四時數也。乍視乍瞑，副書夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數也。行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之，弇合於其可數也。」（《春秋繁露‧人副天數》）董仲舒所講的上述引文大概是為了肯定人的身體構造與天地特性相當洽合。陰陽之氣依傍天地的性質而來造作人身，故人體一生出來就含有天地的命數。

由於人身體結構洽合於天數，故人被視為群物中最貴重、最高級的。荀子認為人因擁有健全的氣質、生活、知覺、仁義，其他物種卻非如此健全具備，故人當然佔有高等層級：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有知且亦有義，故最為天下貴也。」（《荀子‧王制》）董仲舒也認為構成人身體之氣乃是五行之秀氣，即天地清明之氣：「天地之精，所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義。物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。」（《春秋繁露‧人副天數》）天地之氣雖然同時化生萬物，但由於陽氣與陰氣，即清氣和濁氣，賦於某物身體上不相同，故其構造性質也不相同。因此，唯人能夠實踐道德仁義，唯人能夠與天地相配。此引文也間接承認人高過於萬物不僅是因為人身體構造健全而已，而且還由於人有良知良能，即人有靈性。

周濂溪在《太極圖說》講述如下：「二氣交感，化生萬物；萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。」（《周濂溪‧太極圖說》）人之靈性由於天地之氣化育而成，人有身體必然會有良知良能了，而不是人可以決定的。因具有此前提，人才能夠修心養氣，把德配天，達到「至善」的目的。這乃是人與禽獸萬類殊別之處。羅光先生也如此認為：「大體小體，在人只是一個本體。人的本體包括感官和心思。人所以有感官和心思，是因為人有人之理合氣。人之氣，為五行的清秀之氣。人有清秀之氣，因人有人該有清秀之氣之理。人之理氣相合乃成為人。」[40]

儒家主張人們必須遵守倫理道德規範：「儒家以道德為人類進化之要事，道德之目，為仁義智禮信五大信念。人應捨生以殉道，不可枉道以徇生。」[41]孔孟皆強調實行倫理道德的重要性：「有殺身以成仁，毋求生以害仁。」（《論語‧衛靈公》）「生我所欲也，義亦我所欲也。二者不可兼得，捨生而取義也。」（《孟子‧告子上》）人應該將道德規範視為比自己生命更重要。因此，設禮來教化眾人是儒家的使命：「儒家孔、孟、荀三子都肯定禮教為成人之教，也都肯定人之為人就應是為『具有仁德的君子』，並且也都以愛人來定義仁的內涵，強調為人的表現就應當是依禮而愛人，由此以維繫人際的和諧、社會的安定與國家的永續。」[42]

總之，儒家認為人的形體由於陰陽之氣化育而成，而且人身體與心性的建構健全周密，故超過於萬物之上。「儒家的人學思想側重的是人的道德面向，強化的是人的道德意識，訴求的是人的道德實踐，期許的是人的道德社會。」[43]

二、佛教「人」的觀念

佛教主張世界萬物本是一大空，法界或宇宙本身也是虛空的。人乃是世界中的實體，因為存有物質建構，故人身體必須遵循「生住異滅」或「成住壞空」的規律。因此，人生乃是無常，人身體也是虛空的。羅光先生把世間裡的實體分為自我與我身外一切物象，即佛教所稱之「法」。人通過人身的眼、耳、鼻、舌、身、意六根感受外界色、聲、香、味、觸、法六塵而產生意識，為之六識。[44]唯識宗宣講人們所有的感覺認知，包括有我法之分別、我他的對待、執我實有或執法實有等思維狀態，正是因為人有八識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識及末那識、阿賴耶識。[45]其中，阿賴耶識佔有最重要的位置：「阿賴耶識為一切識之種子識，人類因有此種子識，而開展成客觀世界與主觀精神相結合之關係。故云萬法唯識。阿賴耶識乃生滅轉變之生命元素。」[46]

提到人的識與心的關係，唐華學者講述：「內在之神識為一切思維言語動作感情之種子也。此種子為攝持諸法種子，名之曰心。即生命之根芽。人因有此心，故有情意，能學習，能持經驗，能辨別善惡。」[47]明顯可見，心是由於識運行過程延伸而來的，且組成人整體的根本要素。關於心範疇，佛教各宗派講法不一致，有的以心為有為法，有的以心為無為法，造成有漏法或無漏法的根源。心作為分別人與動植物的主要標誌，除了人們之外，其他事物沒有內心。

「心」的特性是虛靈玄妙的。佛經記載：「心也者，沖虛妙粹，炳煥靈明，無去無來。冥通三際，非中非外，朗徹十方，不滅不生。」（《大藏經‧延壽‧宗鏡錄》）因心無形無狀、無始終來去，故人無法觸摸、無法測量它，但它包含一切萬物，無所物象存在於人心之外。故羅光先生說：「心是人身內最靈妙的東西，人的活動都由這靈妙的東西去運行」[48]、「心的本體為空、為虛，所謂空虛，不是消極的無，而是積極的無，即是沒有萬法的分別相，有萬法的真性，真性是如如。一切都相同，一心即一切。」[49]羅光更明瞭詳細地論述心的空性：「心的空，具有六種特性：絕對性、太虛性、靈覺性、主體性、自由性、能造性。這六種特性，表示心的本體雖然是空，實際上則是虛靈自由，能夠認識萬法，在認識萬法時，心造萬法，心便是絕等的實有，包括一切萬法，與萬法平等。」[50]必須強調的是，此心的空乃是種特別的、超物質性而含有一切的空靈，並不是空洞的虛無主義的空。

「心」亦作為修行成佛的根本因素：「欲知法要，心是十二部經之根本，入道要門。此心門者，三世之佛觀，唯此一事實，餘二即非真。……。諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。……。常樂我淨佛之德也，本乎一心，專一氣而致柔，修一心而成道。」（《大藏經‧延壽‧宗鏡錄》）故修持佛法，必要從心念一端做起，否則，人無法得道解脫。人們總是「心猿意馬」，思想雜念不息，如海面上的風波：「心如大海，能印現萬象。萬象在心裡，互相融會。心起念時，像海中起風，海水生波，波浪互不相同，海水便生分別。心起念時，念中生物相，物相各不相同，互有差別；人便迷惘了。」[51]若人們意識到心念雜亂的壞處，決心把心修養純潔安靜，人們會覺悟本性，擺脫全部人生痛苦：「人心若能絕對靜明，只有自覺意識之一念，這一念和心不相分別，乃能印現萬象。因此心之一念，是空又是有，便是『空有一如』；是動又是靜，便是『動靜一如』；是別又是同，便是『如如本相』。」[52]所說的「如如本相」無非覺醒真如，見性成佛的修行得道境界。

人除了有心，而且還有「性」，即心的本體。佛家所說的「性」不同儒家所指示的人性的內涵，而是指人的本體、佛性、真如。此真如本體的特性被描寫如下：「真如永遠存在，永遠不滅。真如有了自覺的意識，便有萬法，便有生命。」[53]、「真如或真心即是佛，真如為唯一實體，萬法皆是真如的幻相，人也是幻相之一種，人的實體乃是真如，真如在人以內，佛性便在人以內。」[54]、「真如遍一切法，故稱圓滿；真如常住，不生不滅，故稱成就；真如真實不妄，為諸法的實性，故稱真實。」[55]佛教主張人與諸佛相同具有本體真如，即是佛性；因此，人乾脆可以修行成佛。不單單人類有佛性，「一切眾生皆有佛性」，甚至於萬法都有佛性。雖然如此，「不是一切的萬法都能識破自己的佛性，惟獨人有虛靈之心，纔能夠識破自己的佛性。理學家說萬物同有一理；但只在人心裡，理纔能顯明出來，因為萬物之氣很濁，人心之氣則清明。這是理學家採取佛教的哲學思想而加以變化的。」[56]

佛教闡揚生死輪迴學說。此說主張人們在覺悟佛性本體之前必定被沉淪於六道輪迴之中。其過程必定接受多少痛苦、多少劫難：「人之生命為靈魂投胎。靈魂有善惡之分，故其轉變不同，善性之靈魂，則升天界而為神。惡性之靈魂，則沉淪於地下而為鬼。無善無惡或善惡混雜之靈魂，仍轉生為人。由其善業之多寡與惡業之輕重而成報身應身。……。例如前生欠人之債，今生則須償還。今生放債未收，來生則須收債。前生殺人，今生應被人殺。今生救人之命，來生應獲善報。善厚者可以升天永生。惡重者墮入畜生、餓鬼、地獄三惡道，不得超生。故人之靈魂為生命種子，靈魂可以轉生。不僅是人，禽獸蟲魚之靈魂亦可轉生為人。人之靈魂亦可轉生為禽獸蟲魚。」[57]故人們必須修行脫離輪迴生死，得道成佛。佛教不認為宇宙法界之中有最高主宰者，卻主張人們有靈魂，修行成佛則是將自己靈魂變成「不生不滅、不垢不淨」，從此跳出輪迴，入於無漏涅槃。

總之，佛教主張人有無常的色相，即現在所說的身體；又有虛靈不昧的心性，即現在所言的靈魂。兩者沿着因緣密切相合而成為人，猶如唐華學者所講的：「人之生命，乃靈質合一，而靈為生之元，質為生之器。」[58]其中，人身體因着所有業報而適應變化，人真如本性是常存不變的。

三、道家「人」的觀念

道家對人們的觀念跟儒家具有相同之處。道家與儒家皆以氣為化生宇宙萬物的元素。構成人整體的氣有清濁之分，清氣凝聚為精神，濁氣凝聚為軀體。根據「道」變化陰陽清濁的秩序，精神由清陽之氣化生，故顯然先有；軀體由濁陰之氣化生，故後有。莊子所言：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徙，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳！聖人故貴一。」（《莊子‧知北遊》）明顯指出，萬物成壞乃由於氣聚散的變化，人生死乃由構成人的氣質合散，聖人也不外於此規律。人的生死乃是必然事情，類似日月相替代、晝夜相交替：「生者。假借也，假之而生。生者，塵垢也。死生為晝夜。」（《莊子‧至樂篇》）人生自氣，死亦歸於氣，如此周而復始不停止：「氣一旦散了，人便完結了生命。可是氣散後，歸於大氣，然後又可重聚而為人。所以人死了，人並不是完全消滅了。」[59]道家此觀念有點類似佛教因果輪迴學說。

人是宇宙的一部分，人的形體，即是外面可見的形骸，亦由氣相聚而生：「氣、形、質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。……。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬物化生。」（《列子‧天瑞篇》）人受天的清氣與地的濁氣，所說的「沖和氣」乃是陰陽兩氣調和最適當的結合，因此賦予於人之氣比賦予於萬物之氣更為優質。道家進而宣導，人的本體較其他物體來說是更高貴的：「道大、天大、地大、人大。域中有四大，而人居其一焉。」（《道德經‧第二十五章》）人的高貴特質表現於人形體有健全的百骸九竅六藏：「百骸、九竅、六藏，賅而存焉。」（《莊子‧齊物論》）不僅如此，人又有超於其他物體的虛靈心神。心神因有清和之氣，所以能與天地之氣流通結合，之後合於道。

人與萬物稟受到的氣雖然陰陽清濁含量有別，但仍然可以互相交往感通。羅光先生論說：「氣為萬物的因素，是道生物的第一種變程。氣周遊於萬物，藏在每種物體以內。在人，氣是人的精神，萬物的氣，雖不相同，有清有濁，然總是一氣。每種物體有形相，有氣。氣與氣相接，乃是脫出自己的形體，彼此由氣相接合。然而知道脫出形體者，只有人；因為人的心，虛靈不昧，能知能動。可是人以心，使自己的氣與物氣相接，相接時則不是用心而是用氣；人之氣雖清，然不是理智，也不是意志。」[60]不難看出，氣作為人與天地自然流通交感的橋樑。

人生於自然的「道」，老子曰：「有物混成，先天地生。故為天在根。人類稟受此根，以成生命。道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（《老子‧道德經》）以強調人乃天地自然間的特品，亦屬於自然的變化，人由「道」生而有。因此，道家主張人必須效法「道」、遵從自然而生存：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《道德經‧第二十五章》）如此而行，人才能達到合於道的修行境界，猶如唐華學者的話說：「天賦人以生命，神形合一，養神以契天，修身以事天，則身之所為，以增神之靈明，神形安泰，心不為形役，形不為神苦，乃為生命之完全。」[61]所言的效法自然，也就是「無為」的涵義。道家宣導萬物自然而化，跟着自然的法則而進退生死，人們亦然，人處事最好是任其自然，而無所掛慮。

人生活行為既然以自然為標準，人的道德規範又更要以自然為準則。儒家主張人的倫理道德在於效法天，道家却主張效法自然。兩家雖然說法不同，但其根本涵義乃是一致的。只不過，儒家要求人主動努力參與社會，基於此而達到「至善」的修養境界；道家却勸導人們無為純樸、順從自然、不參於社會，基於此與自然合一，達到完滿的修養境界。唐華學者針對道家道德修養觀念論說：「道家亦重道德，惟重人性自然之道德，不重人世教條作用權力作用之假設道德。道家更重靈魂，惟重自然本體之靈魂，不重世俗觀念人格化之靈魂。故主張無為，無為則無善惡，亦無主觀客觀，亦無心識名色之分別，乃至無生死之界限。」[62]

道家將天真自然作為人的道德標準。莊子曰：「老聃曰：夫水之於汋也，無為而才自然矣。至人之於德也，不修而物不能離焉。 若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何脩焉！」（《莊子‧田子方》）以強調人的本質自然向善，猶如天自然而高、地自然而厚、日月自然而明，既然如此，何必要妄求修養？袁信愛學者有一段話敘述道家的人學思想如下：「道家老、莊二子都以自然來界定道德的內涵，強調自然之善高於仁義之善，故而都反對禮教對人性的形塑，都肯定人之為人就應是為『反樸歸真的真人』。……。道家的人學思想側重的是人的自然面向，突顯的是人的自然本性，訴求的是人的簡樸生活，期許的是人的獨立自由。」[63]

道家闡揚人生合乎自然，達到人合於道的境界，因此貫通天地，達於萬物。這乃是道家的理想人格，稱為至人、真人。為了達到這種境界，人首先要將心境任其自然，超於物上，絲毫沒有掛慮，無為無知無欲；任何人世的榮辱，都不能傷害它。莊子云：「無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。慎汝內，閉汝外，多知為敗。」（《莊子‧在宥篇》）人能將心境控制好，精神便清靜起來，形體因此能夠長生不老。故養生之道，是精神以養形骸。另外，形骸也影響精神：「執道者，德全。德全者，形全。形全者，神全。神全者，聖人之道也。」（《莊子‧天地篇》）形骸若合於養生之道，精神亦便合於養生之道。

羅光先生認為：「合於道的境界，實際是合於氣。」[64]就人心、氣、道的關係而推論，人心一旦虛靜，人的氣便與天地之氣相接，然而天地之氣由於道變轉生育，故人便與道相合了。他又講說：「人若同於道了，心乃虛，心虛了，便遊於萬物之上，不言而自然有聲，跟天地萬物的聲相和。所謂物的聲，是指萬物的天然，人的生活既天然了，跟萬物相和。」[65]以上的超然境界曾被莊子論述：「大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，急雷破山風振海而不能鶩，若然者，乘雲氣，騎日月，而遊於四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎？」（《莊子‧齊物論》）人因此登上逍遙自在的理想境界，絕無驚駭恐懼，亦無熱寒辛苦的感受，超越生死的束縛，「在知識方面，應該無知，以萬物為一，取消一切的分別。在意志方面，應該無欲，完全順性而行。擺脫了知與欲，人便回到素樸，回到天真，然後乃與天地之氣相接。」[66]

總之，道家的人生哲學，把人整體分成內外兩部分，內為內心，外為外形，心屬於精神，形屬於物質。兩者互相感通，並通過氣與天地自然交感不斷。「人身為一小天地，其創化生育之理，與宇宙造星，與陰陽造物，同一理也。故人之生命，先有靈而後有質，先有氣而後有形。靈氣來自天空，藉父精而為種子。氣質來自地磁，藉母血而孕育生化。」[67]故人亦是神形結合而成的實體。

本節小結

組成中國哲學「人」觀的主要部份含有儒釋道三家的人觀念。三家之間的思想理念雖然極為紛紜繁複，甚至每家之中亦有矛盾衝突之狀，但總括來看，三家的人觀大略相同。首先的共同點是肯定人乃由於形體和靈魂結合而成的，猶如唐華所言：「儒釋道三教之論，認為人生之生命非僅由物質有機之構造，而有無形無質之靈為之主。儒謂之乾元，釋謂之神識，道謂之元神，皆指靈。人生所稟者四要件：受自天的神、受自地的氣、受自父的精、受自母的血，故天地父母陰陽相合而創造生命。」[68]第二的共同點是強調人的形體雖然有生死異滅，但人的真靈乃是永恆不死的、隨着不同的形體而併合顯現的。唐華又說：「生為死之端，死為生之端，如地面之有晝夜，並非日光消滅，故死乃生命之轉變，神與身難，血肉筋骨化為塵泥，而神識又另構造生命。倘人生時作惡逞慾，靈子消散，則其死乃真滅矣。由此可知，生與死，乃靈之顯隱，顯靈則活動而為生，靈隱則空寂而為死。古來人類，無有不死，英雄豪傑，聖賢帝王，美人名士，皆難逃死。」[69]第三的共同點，三家都宣導人們努力修養達到超然解脫、至善至真、逍遙自在的境界，以及勸導人與天地自然的順應交感。

在另外的角度，中國哲學總是認為人具有社會與自然屬性所結合的實體，猶如劉希慶所講：「人是自然中的一份子，具有動物性的特徵，是一個自然物。同時，人又具有社會屬性，不同於一般的自然物。人是自然屬性和社會屬性的結合體。」[70]明顯可見，自然屬性來自於跟天地自然交往的過程，社會屬性大部分來自於跟人類社會的交往過程。當然這兩方面是無法截然分開的。

第三節 中國哲學中「天人關係」思想概要

在歷史悠久的中國哲學思想中，「天人關係」乃是各朝代哲學家所關注的主軸議題。通過不同的社會環境，以及哲學家長期學習修養功夫的所有體悟，有關「天人關係」思想的論述不斷被展現，其內容互相補充又互相衝突，造成理論學說紛紜繁多實況。因佛道兩家針對「天人關係」思想的論述極為希罕，而且越南李陳時代的文學著作主要吸收中國各朝代儒家的「天人關係」思想，故於此目主要呈現儒家對「天人關係」思想的所有學說和論辯。

余敦康先生在《中國儒學百科全書‧天人觀》一篇中有講述儒家從春秋戰國時期至於清朝圍繞「天人關係」思想所發揮的豐富觀點。關於此思想體系的來源，他強調：「這個問題是由西周天命神學中的神人關係問題轉化而來的。」[71]為了鞏固當時政權的需求，周代皇帝與諸侯國已經「把宗教、政治、道德三者緊密結合在一起，組成了一個完整的天命神學的思想體系。」[72]政治和道德兩因素乾脆是由周朝執政系統設定而來，宗教因素一定由向中國古代巫術信仰接受與繼承而來的。更往歷史前期而推論，可以明顯地看到中國古代傳說中已含蓋天命神學思想及天人互相交往的表現。

中國神話傳說中充實地呈現初開時代人們對天地的認識。〈盤古開天辟地〉、〈女媧造人〉、〈女媧補天〉、〈牛郎織女〉、〈嫦娥奔月〉等故事明顯鋪陳天人暢通交往的背景。此天乃是天上神靈力量，對人世間的環境充滿關懷及憐愛，以及擁有創始世界萬物的職能。此神秘世界顯然與古代人的「萬物有靈」或「靈物有神」等觀念有相通之處。周景勳先生於一篇論文中把原始人類的思想及信仰全部皆歸統於其報本返始而尋覓本源根基的要求：「在神話的思惟中，一切事物都有生命，有人性或靈性，有意志和感情；因此，報本返始的追索是尋覓本源的要求。我們可在神話中看到『物我同一』、『天人交感』的特徵，這正是原始宗教──『萬物有靈』的功能，使人與自然有著一分平衡和協調；人為了與自然諸神、社會諸神取得一致，為了向神靈和始祖進行文化認同和心理認同，原始的自然崇拜、精靈崇拜、動植物崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等，儀禮的表達便演變成祭祀；祭祀的目的有著報本返始的追索，好使『天、地、人』重返和諧，『自然、社會、人性』展現融和均衡。在『人』的心理本性言，則有一種歸屬神明的崇拜，歸屬越徹底，心靈便越有實質的依靠，『天君』即心靈自得安和，這便是一種原始的宗教現象，先人便有祭祀天地山川和祖先崇拜的儀禮。」[73]據上述引文，神話中的「天人關係」乃是原始思想體系的重要命題之一。此純樸的「天人」觀被反射自當時「神─人」與「物─人」關係的理念。這也反映人們為了追求平衡穩固的生活，而對自然界探討解答及協調態度。

夏商周時代的「天人」觀明顯接受原始時代神話中的「天人」觀。立於傳統天泛神觀念的基礎上，加於國家成立及大一統的需求，泛神的「天」也逐漸轉變為至高至上獨一統領上帝的「天」。自然的百神都歸統於上帝，社會的百姓當然也要歸統於皇帝，因此，帝王的權威地位得到鞏固與保全。因人本源由於天界的上帝命令諸神創造而有，故人必定遵守天命，敬天與配天：「人若要事天敬天，必要有德，即『以德配天』。所以，周人提出『天命靡常』而須『敬德』以配，才能保天命於不墜的思想；且人因有德，便獲天的垂眷，有德之人便能與天相契合。」[74]

儒家善於闡揚世人倫理學說，其內容跟「天人合一」說相當一致。儒家「八條目」裡面的「止於至善」的人生修養目的被許多學者視同於「天人合一」、「人參天地」的終究境界，羅光先生認為：「儒家人生觀的理想境界，為天人合一。到了這種境界，則是止於至善了。」[75]，黎建球先生也有同樣的觀點：「中國的天人關係就是在表明一個在世之人，如何可以體天心，並以此天心為個人參於天地造化的目標。」[76]故按照儒家學說而言，人必要努力「參於天地」，以「跟天地融合」為自己人生最高理想，那才是君子、大人、大丈夫之道。孔子《易經》中的一段言論：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。」（《易經‧乾卦文言》）黎建球先生解釋如下：「一個大人之所以為大，就是能與天地合其德，所謂與天地合其德，就是與天覆地載大公無私的精神相合，與日月合其明，就是行為皎潔光明，能指引人行，與四時合其序，就是行為處事有條不紊，就如同四時的秩序。……。 一個大人能與天地往來，又不相衝突，就是深諳天地之性，並以此性為人努力的目標，所以儒家的思想，事實上就是在研究一個人如何能與天地往來。」[77]

人與天地有暢通來往的關係，那不僅是形而上的不移定律，而且還是形而下必要遵守的定律。此後的典籍幾乎一律闡揚「天人相配」思想：「《呂氏春秋》接着屈原對天的追究，認為天體結構是日月星辰羅列、晝夜寒暑交替的蒼蒼之體。就方位而言分為九天。它的思維重點不在天文學，而在於為治國理民之道尋找根據。天地人之間的衝突融合，並順天之四時氣節，不失其序，不誤農時，以及慶賞、祭祀、刑罰、練兵、征伐等都應順天而行。《淮南子》亦以天最初是無形混沌狀態，後清陽之氣成天，重濁之氣凝聚成地。天地和合而化育萬物，人的精神受於天，形體稟於地。天人相通，人道通於天道。……。《中庸》發揮孟子誠是天道的思想，以贊天地之化育和與天地相參的思想，說明天人合一。」[78]

羅光先生於《中國哲學大綱》一書中談到「天與人的關係」的時候略分為兩個方面來講，在「天對於人」的關係部份，他指出「天生人生物」、「天監臨人物」、「天立人君」、「天操賞罰」；另外，在「人對於天」的關係部份，他認為人主要有「敬天」、「祭天」、「守天命」、「法天」的四種對待動態的表現。[79]羅光先生明顯地指出天與人互相貫通不隔閡，其中各遵行自己職責與本份。他雖然用豐富的例證來證明論點，但是尚未針對「天人關係」進行義理解構，尤其是分析人對於天的響應與參與。本文略分「天人關係」思想體系為六個主要命題：（1）儒家「天人合一」說、（2）儒家「天人相分」說、（3）儒家「天人感應」說、（4）儒家「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說、（5）儒家「天道與人道」說、（6）儒家「神人交感」說。之後把這些命題視為線索進行探討中國「天人關係」思想。

一、儒家「天人合一」說

「天」與「人」的內涵以上論述大概清楚，那「合一」詞語如何認識呢？張岱年先生解釋此哲學術語如下：「『合』有符合、結合之義。古代所謂『合一』，與現代語言中所謂『統一』可以說是同義語。合一並不否認區別。合一是指對立的兩方彼此又有密切相聯不可分離的關係。」[80]據上述而推論，「天人合一」乃是相分對立的「天」與「人」相容結合成一體的哲學情操。此命題曾經被反駁因為「天」與「人」根本非有明顯分別對立的狀態，即本為一體，無「合一」可言。

關於「天人合一」說產生時點，張岱年先生認為：「中國哲學中的天人合一觀念，發源於周代，經過孟子的性天相通觀點與董仲舒的人副天數說，到宋代的張載、二程而達到成熟。」[81]他亦將周代「天人合一」思想更詳細地論述如下：「到了周代，更邁向了形而上的哲學思維，將殷人的上帝稱為『天』，『天』更有創造和管理萬物的力量：『天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！』和『天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。』（《詩經》）可見，人若要事天敬天，必須有德，即『以德配天』。所以，周人提出『天命靡常』而須『敬德』以配，才能保天命於不墜的思想；且人因有德，便獲天的垂眷，有德之人便能與天相契合。」[82]張岱年的言論明顯指出天乃為創始力量；世界萬象，包括時間、自然規律、萬物、人類皆由天所生。因含受天造作覆載之恩，且生活環境總是受天所支配，故人要敬天及配合與天。換句話說，仁德乃是天賦於人的固有財產，故人必須以德配天。

《易傳》更明確指出「天人合一」的關係：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」（《易傳‧乾‧文言》）劉希慶先生解釋這段文言如下：「天地日月四時構成了自然，而人類的行為要同自然的品性以及運行規則相合。由此看，《易傳》天人合一的基礎在於人類社會和自然有着共同遵守的規律。」[83]這裡所說的自然不外於天的自然意義。人必要與天地、日月、四時、鬼神合一；綜括地講，人必須與天合一。此人必合於天思想並不是無故浮泛產生的思想，而是由人類經過長久積累經驗的時間鑄造而成。劉希慶先生接着證明其理念的邏輯脈絡：「《易傳》天人合一的實質在於自然和人類社會有共同遵守的規則，這個規則的建立過程遵循着從自然到人類社會的邏輯路徑。首先，人類從自然中誕生；其次，人們在生產實踐過程中，觀察自然、總結經驗，最終形成關於自然規律的認識；最後，這些來自自然的規律適應於人類社會，成為人類社會行為所遵循的原則。這些適用於自然和人類社會的原則就是《周易》的易理，而此易理也就是天人合一的邏輯基礎。」[84]顯然，此學說不僅證明前人的明哲精神，而且還充滿實踐意義的價值。

人如何能與天合一？儒家總是提倡施行社會人倫道德。因為天地具有泛愛人類萬物之心，故徹底實行儒家仁義道德思想，人變成聖人、大人或君子，如此必定能夠配合於天。黎建球學者認為：「儒家講究人之能合於天地，在人心合於天心。天心為天地好生之德，為仁。人心怎樣能夠合於天心呢？在人能體天地之仁而有仁。人發揮仁德，即與天地同其德，就可與天心相合了。……。『唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』（《禮記‧中庸》）。……。我們可以看到盡性的層次，那就是：先盡天地賦於我的天性，並以此天性與人性相結合，如此就可以瞭解他人、他物，而後進入天心，所以在中庸中所提出的天人關係，乃是一種循環，由天而來，賦於人，由人再回於天。如此的一個循環，就證明了人是由天所生，人盡己之力，努力再回到天心，完成人的目標。因此，《中庸》對至誠的態度是：『誠者天之道，誠之者人之道。』（《禮記‧中庸》）」[85]這裡所說的人心、人性、誠心、仁德等概念明顯乃是人論道德規範。人心與天心、人性與天性物性乃相通一致。羅光先生以為這正是儒道相別之處：「儒家既以仁為天人結合的方法，人與天相合後，乃泛愛萬物。道家卻以忘我忘物以與「道」相合，人與「道」相合後，遂遺世而獨立。這又是兩家止於至善的不同點。」[86]

繼承傳統天人合一精神，孟子將氣論與孔子倫理道德理念結合在一起，在其基礎上論解人合於天：「吾善養吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣？曰：難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。」（《孟子‧公孫丑上》）據孟子所言，人若能夠實踐好人倫道德，此完好人心會透過充滿天地的浩然之氣而配合於天。羅光先生論述上文如下：「孟子的浩然之氣，充塞天地，由集義而生。即是說人克除私慾，行事常合於義理。人心既不困於物，精神乃與天地相接，自覺自己的精神充塞天地。所謂精神，並不是一種感情，也不是一種感覺，乃是自己的心，即統性與情的心，即能知覺的心。這種心，是人的大體。人與天地相接，是人的大體與天地的氣相接。人到了這一地步，便進到安和的境界，便是止於至善了。」[87]

漢儒董仲舒也積極闡揚「天人合一」說。他特別強調人身體乃是模仿天地宇宙結構而成的。人之氣與天地之氣相通，人乃大天地的小天地、大宇宙的小宇宙：「為說明人的氣接於天地的氣，董仲舒則以人是一個小天地，完全跟天地相同，在本體的構造上都是一樣。所以他說人的骨節配天地一年的日數，人的耳目配日月，人的頭配天，人的腳配地，人的空竅脈理，配宇宙山川，人的四肢，配天的四季，人的五臟配天的五行。他這麼一配，人身上的一切都跟天地相配，人所以為人，便在於跟天地相配相連的。人的動作，影響天地，天地的自然現象，影響人生。董仲舒的天人合一，竟至把人作為天地的小體，人不能脫天地而有自體。」[88]

以上各代的哲學家雖然紛紜討論天人要合一，人必須順應天地、配合於天地，但是「天人合一」命題真正出現於宋代：「『天人合一』作為一個固定的成語很晚才出現，宋代的哲學家張載在《正蒙‧乾稱》說：『儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人。』」[89]接着前人思想脈絡，宋明理學家極力拓廣「天人合一」理念。諸多哲學範疇被揮動來呈現其思想，如：人心與天地之心、人氣與天地之氣、人性與天理等。羅光先生認為：「理學家如程伊川、朱熹等，以天地為自然界的統稱，人與天相合，即是人與自然界打成一片，人心擴充到跟天地一般大，人的氣跟天地的氣相合，人的精神與天地而長終。」[90]

張載所言的：「乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼之，樂且不憂，純乎孝者也。」（《張橫渠‧西銘》）以及王陽明所言的：「夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁，以教天下，使其皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。」（《王陽明全書卷三》）都明顯展現一種天人相合，甚至天人同體的理念。人心要合於天心，人要泛愛天下的人如天心一樣，而後將人之氣合於天地之氣。羅光先生針對上文認定：「人心的氣為清明的氣，清明的氣為精神。宇宙的氣，本來也是很清明，張載以太虛之氣，無形無像。那麼人的精神，不為私慾的物質物所固，超出物質以上，便能跟天地的精神相接。於是人的氣接於天地的氣，乃覺得發展到無限。」[91]

總之，「天人合一」說乃是中國「天人關係」思想的重要命題。其學說經過各代哲學家的論述證明與肯定，而且還被用來當作人生最高的處世原則。這也是傳統中國人的人生觀：「中國哲學無論儒家道家，都把宇宙看成一個個體，宇宙中雖有萬物，萬物則相合而成宇宙。宇宙既是一個，理氣便也是一個，同一理氣分則成萬物，合則有宇宙。因此人心的氣，若能接於天地的氣，人心便通於天地。」[92]

二、儒家「天人相分」說──以荀子為探討的核心

「天人相分」說乃與「天人合一」、「天人感應」兩說相反。所言的「相分」明顯表達「天」與「人」是兩個獨立存在的實體，其間沒有互動關係，更沒有流通交感的影響。因此，各有自己的發展規律，毫無相干。

最早提到「天人相分」思想乃為春秋末期鄭國的政治家、思想家、改革家子產。余敦康先生於《中國儒學百科全書‧天人觀》講述：「當時也曾出現了強調天人之分的觀點，如子產所說：『天道遠人道邇，非所及也。』這是認為天道的運行與人事互不相干，天自歸天，人自歸人，二者并無聯係。但是子產又認為，『夫禮，天之經也，地之義也』，把人類社會的禮看做天經地義，仍然肯定在天與人之間存在着某種相通的關係。這種情況說明，當時在處理天人關係時，天人合一的思想傾向佔了主流的地位。」[93]其實，在子產的觀念中萌芽一種初開的「天人相分」理念，綜觀而言，他還是接受當時極為盛行的「天人合一」思想。子產之後，「真正提出天人相分的是荀子。」[94]荀子的「天人相分的思想觀念認為人同自然界是有區別的，他們各有自己的職份，強調了人類同自然的分別。」[95]古典哲學家反對「天人合一」之論還有王充。王充認為人能受天之感動，卻無法感動於天；天道自然無為，不能譴告人；且災異非因人不修德所引起。他曾說：「瑞應之自至，天地未必有種類也。夫瑞應猶災變也。瑞以應善，災以應惡；善惡雖反，其應一也。災變無種，瑞應亦無類也。」（《荀子‧天論》）[96]

雖然中國哲學中諸多哲學家主張「天人相分」，但跟主張「天人合一」的人來對比，其佔有少數部份而已。本文主要針對荀子思想體系呈現「天人相分」議題。

對天的解構，荀子認為天只是一種自然現象，並無意志與知覺，天之變化乃為自然規律，不能制定萬物，且不操縱人世之治亂吉凶，又不因人類之祈禱祭祀而降福。他講道：「天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。……。列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。」（《荀子‧天論》）荀子強調天地自然運行規律乾脆與人類思想行為不相干：「天的生滅變化，永遠是遵照著一定不變的自然法則，既不會受世間治亂影響而越出常軌，也不會為了示警垂戒而變更其定律。……。天之運行，有其永常之規律，不因聖君或暴君而改變常道，天地四時也不因人類之祈願而更動，一切風雨之變、雷電之作，皆為自然的現象，並非上天喜怒哀樂的表徵。」[97]

天地雖然運行有常，但也有時候發生變異。荀子公認天地自然也有失常之時，以及發生災變，但此現象便是稀少的，且由於天地陰陽之氣運轉失軌而成，不代表上天意志，更非由人們道德行為所干涉。他於〈天論〉篇講述：「夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖並世起，無傷也。上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。」（《荀子‧天論》）明顯可見，「日蝕月蝕，星墜木鳴，水災旱災等變異現象，是每一個世代都曾經發生過的事情，縱然是禹湯聖世也不免有九年之水、七年之旱，可見這些只是自然現象變化，雖非常態，但未必不遵循軌道而行，只是不常見罷了，並不與天地運轉之常律有所牴觸。故變異只是罕至的現象，並不是天有意志的示威或警告。」[98]

荀子不承認天有意志與命令，因此針對天降災異與國家治亂的問題進而否認「天人感應」的觀念。劉希慶先生據荀子的言論而講述：「荀子認為災異不是由人所致，人沒有必要畏懼。在這裡，天災是不為人的意志所決定的，天的運行規則，人是無法干預的。」[99]災異既然非由上天意志所造就來譴告君人，國家治亂情形亦然。荀子也認為治亂乃是人們行為，與天、時、地無關：「治亂天邪？曰：日月星辰瑞曆，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂；治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長於春夏，畜積收臧於秋冬，是又口禹桀之所同也；禹以治，桀以亂；治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非地也。」（《荀子‧天論》）荀子強調天的日月星辰、時的春夏秋冬、地的得失生死全與禹桀治亂無關，各有個的常道。非難看出，荀子的天人思想與董仲舒的完全相反。

除了主張天有常道之外，荀子也認為人有自己的法則：「天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功。」（《荀子‧天論》）人跟天地一樣具有獨立的常道。此常道顯然乃為「君子」之道。荀子將主動性、主體性、自決性賦予人，猶劉希慶先生的認定：「天的運行不能決定人的凶、吉、貧、病、禍、福。只有人才能夠決定自己的命運。……。實踐的結果都是由人本身決定的，它們與自然無關。」[100]

荀子將人的位置設定均衡於天地的位置，甚至某些方面人的權衡與能力高過於天地。周桂鈿講說：「『強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；脩道而不貳，則天不能禍；故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。』（《荀子‧天論》）加強生產，而且節約開支，天就不能使他貧窮；營養充足，而且適時活動，天就不能使他生病；遵循社會法則不違背，天也就不能使他遭禍。相反，『本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。』（《荀子‧天論》）不積極生產又要揮霍浪費，那麼，天也不能使他富裕；營養不充足又懶得活動，天不能使他健康；不遵守社會規則，胡作非為，天也不能使他吉利。前者是靠人自己爭取幸福，後者是放棄自己的努力，依賴天。前者勝後者，這就是人勝天的一個內容。」[101]周先生上文所講其實不夠稱為「人定勝天」一語，該是積極主動的人會勝利消極被動的人。

荀子接着提出治國之道：「受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。」（《荀子‧天論》）因國家治亂與天地無關，故人不該怨恨上天，而省思自己行為。何慧俐針對上文論述：「國家之治亂興亡，亦端在人為，而非上天行賞善罰惡所致。天道不因人事之變遷而改變其常軌，人事之治亂亦不能影響天道之運行規律。因此，應將天道的歸天道，人事的歸人事，人不能廢弛其職分而妄求天，天亦不能奪人所應負之職。如是可知，天有其職，人有其分，應各司其職，各盡其本分，此即所謂天人之分。」[102]

總之，可將荀子視為主張「天人相分」派的典型哲學家。他認為天是客觀的自然現象，且消除了一切神秘特徵與權威力量，完全無涉人間的禍福吉凶。因此，便可提出「天人相分」學說，將人與自然分際彰顯出來。劉希慶學者認為究其根底，荀子也宣揚鼓勵人們順應自然而生存，並不如今過份破壞自然界：「天人相分觀念影響下的實踐態度強調『制天命而用之』，它不僅要求人們應該對自然積極的實踐，而且強調人們要充分地了解『天命』，要遵循自然規律。就其本質而言，也是一種順應。」[103]

三、儒家「天人感應」說──以董仲舒為探討的核心

「天人感應」說與「天人合一」說內涵大略相同，只不過此學說過於強調「感應」現象。「感應」一語顯然呈現「天」與「人」的互相交感流通與支配的關係，兩者又獨立存在又交叉結合為一體的趨向。中國諸多哲學家探討「天人感應」議題，但敘述最健全，且對後人最有影響力乃是漢儒董仲舒。此部份針對董仲舒思想而進行討論。

「天人感應」說是由於繼承上古時代的天命神權思想源頭而來的。夏商周人面對某重大事情時皆運用龜甲來占卜吉凶，據之而決定進退行止，其事顯然證明先人絕對相信天命。天總是被視為有意志、有愛心、有權能、能賞善罰惡的主宰者，即上帝。西漢時之董仲舒繼承古人思想，進行補充著述成為具有系統性的一套神學理論，此理論被反射於中國先民意識思想上。

董仲舒「天人感應」思想確立於「天」與「人」各方面的同樣、交叉、融入特徵的基礎上。首先，天地四時的運行規律與人生心情狀態是互相感應契合的。董仲舒於《春秋繁露‧陰陽義》如此推論：「是故天之道以三時成生，以一時喪死。死之者，謂百物枯落也；喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之。」董仲舒以為天地春夏秋冬四時乃與人心喜怒哀樂相通，天因洽合人心故天亦有喜怒哀樂之氣，人因洽合天時故人亦有生養殺藏之象。因此，「天人合一實際包括兩方面：人副天和天副人。」[104]顯然天人具有雙方對應之關係。

董仲舒也指出人由於隱藏春夏秋冬之氣，故才能具有博愛、立嚴、盛養、哀死之心；天由於隱藏喜怒哀樂之氣，故才能具有暖、清、疏陽、激陰之象：「喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在於天；而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於人。人無春氣，何以博愛而容眾？人無秋氣，何以立嚴而成功？人無夏氣，何以盛養而樂生？人無冬氣，何以哀死而恤喪？天無喜氣，亦何以暖而春生育？天無怒氣，亦何以清而秋殺就？天無樂氣，亦何以疏陽而夏養長？天無哀氣，亦何以激陰而冬閉藏？故曰：天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。」（《春秋繁露‧天辨在人》）據董仲舒觀念而推論，人心態跟天氣象有關，天的氣象接受人心態的影響。具體而講，人在某個情況的心態皆與當時天地氣象的狀態有關；或者講，人因春天陽氣豐盛故心情通常快樂，因冬秋天陰氣豐盛故心情通常悲哀。

其次，天地物象的數量與人身體器官的數量是相通一致的。董仲舒於《春秋繁露‧人副天數》中如下人體化天數：「天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。於其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。」劉希慶先生針對上文論述：「董仲舒把人的身體特徵比擬於天地自然，涉及人體的節數同天、形體骨肉同地、耳目同日月、身體同川谷、首象天、髮象星辰等等。不難看出董仲舒的邏輯理路：人類於天、參天地、副天，人體化天數而成。」[105]人身體結構由於上天按照自然物象而構造。因此，人體的生理活動皆與天地萬物運行規律相當一致；另外，天氣象的突然轉變也影響到人身體狀態。這種天人相參不僅表現在身體結構方面，而且還表現於人實踐論理道德方面。

其三，天意志精神與人倫理道德行為相通感應的，或稱天道感應人道、天心感應人心、天理感應人理。董仲舒將人倫道德與天地意志貫穿一起：「仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而複始，凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，積知廣大有而博，唯人道為可以參天。」（《春秋繁露‧王道通三》）天地具有化生養育萬物之恩，故顯然隱藏泛愛萬物之心。人因受命於天地，故順應天仁愛之心。要實踐這種天仁愛之心，人必須遵守倫理道德規範，以及泛愛萬物。「父兄子弟之親、忠信慈惠之心、禮義廉恥之行、是非逆順之治等所謂人道都是參天而成；治世與美歲、亂世與惡歲的同數則可以發現人理副天道的特徵。……。君臣、父子、夫婦之道都來自於天地，也就是來自於自然。」[106]

其四，天地自然物象與人社會官制名號是相應一致的。董仲舒於《春秋繁露‧官制象天》表明人類社會中的職官制度是副天而設的：「人之身有四肢，每肢有三節，三四十二，十二節相持，而形體立矣。天有四時，每一時有三月，三四十二，十二月相受，二歲數終矣。官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參，而事治行矣。以此見天之數，人之形，官之制，相參相得也。」帝王所制定的官職，包含「三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人」，皆根據與天地氣象而成立的。另外，董仲舒還從名號與天意相合的角度來提出天人感應。他認為人的名字序號都要順應於天理道德：「是故事各順於名，名各順於天，天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。」（《春秋繁露‧深察名號》）

其五，天意志精神與人政治行為是相通感應的。董仲舒認為政治的慶賞罰刑活動必然與春夏秋冬四時相應：「王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也；慶賞罰刑，當其處不可不發，若暖暑清寒，當其時不可不出也；慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也；四政者不可以相干也，猶四時不可相干也；四政者不可以易處也，猶四時不可易處也。故慶賞罰刑有不行於其正處者，《春秋》譏也。」（《春秋繁露‧四時之副》）明顯可見，董仲舒將天地四時與施政四法貫穿統一，即春夏秋冬與慶賞罰刑乃互相干涉的，施政的原則必定與自然規律相參。在此理論基礎，他強調君主施政態度能影響天氣的變化，以及間接勸告執政者施政時要參照與遵循天地自然的氛圍。顯然，董仲舒的主張成為當時「君主獲得統治合法性的一個依據，同時也是儒生集團制衡君主的一個思想 工具。」[107]

上述所提及的天人相副的五個特徵乃是最典型、最明顯的特徵。其實，董仲舒於《春秋繁露》中還提出更豐富的「天人關係」理念。他的理念造成一套「天人感應」思想體系：「董仲舒在這個理論基礎提出『天人感應』之說。董仲舒把『天』人格化，認為天是有意志的，能夠支配一切的最高主宰，為『百神之大君』。自然界的一切規律，以及人類的人事變化都是『天』所決定的。而人的生理構造，思想、感情、道德品質也是『天』 按照自己的特點塑造的，人是為了體現天意被創造出來的。」[108]非難看出，董仲舒確立這股思想脈絡的目的不外於針對當時政治的需求。漢朝成立於盛行，當然必須依靠一種恰當穩固與統一的思想體系。因此，他的「天人」觀頗於社會政治色彩。

董仲舒進一步提倡君王效法上天泛愛萬物之性，以仁德治理國家的觀點：「他主張重德輕刑，君主要『承天意以從事，故任德教而不任刑』（《漢書‧董仲舒傳》）。他建議更化政治，認為更化則可善治，善治則『災害日去，福祿日來』（《漢書‧董仲舒傳》）。他還勸導王者正心，認為『治亂廢興在於己』，『為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方』（《漢書‧董仲舒傳》）。董仲舒在第二次對策中，提出君主受命而王天下後，應當『改正朔，易服色』，以與天相應。他還要求以文德化民成俗，興太學以養士，建議讓州君推舉賢才。」[109]在董仲舒的理念中，天是有意志的，能賞善罰惡、貴陽賤陰、重德輕刑。因此，人君需要通過對天地的考察，之後自覺遵循天志而施行政治命令。若如違背天意，天則降災異以譴告人君：「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警示之；尚不知變，而傷敗乃至」（《漢書‧董仲舒傳》）」（關於天降災異譴告君民失道思想，筆者特有另部分討論）。

總之，董仲舒「天人感應」說明顯呈現一種「天」與「人」雙方交感關係。天可感應人，人也可感應天。他認為天道至高無上，天的意志可以左右影響人的思想行為。因天性為仁，任德不任刑，故上天是以仁德愛人。人若不善體天心而妄作非為，則天降災異以警人。另外，人的思想行為之表現可以感動上天。人可感天分善惡之行，善行則天降祥瑞，惡行則天降災害。人可感天之說較天可感人具神祕色彩。[110]

四、儒家「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說

「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」乃為「天人合一」與「天人感應」說的兩種延伸學說。中國古代人總是相信天有意志、有命令、對人類充滿仁愛之心，且天與人互相密切交感響應；人若能順應天意而進退行止，天就降祥瑞幸福來贊同獎勵；反之，人若違逆天意而行事，天就降災異來譴告責罰之，使人們悔過而改正。這乃是「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說的根本意義。

（一）、中國「天命」思想

天命思想的淵源明顯乃與天最高主宰思想的起源有關，即自殷商時代形成。天命從此被往後的哲學家贊同與陸續討論：「中國先哲在談命時，最盛於先秦，孔子談知命，墨子談非命，孟子說立命，莊子說安命順命，老子講復命，荀子說制命，易傳、中庸、禮運、樂記談至命、俟命、本命、降命等。」[111]古代哲人對天命思想雖然說法相別，但都是肯定最高權威的天有命令，且人必要遵守其天命。面對天命，人必須畏敬、遵從、而不能抗拒違背，猶如孔子《論語》中的說法：「孔子相信和敬畏天命，他將天命義理化并予以限制。他說：『唯天為大。』（《論語‧堯曰》）『畏天命。』（《論語‧季氏》）『天生德於予。』（《論語‧述而》）『五十而知天命。』（《論語‧為政》）他的學生子夏說：『商聞之矣：生死有命，富貴在天。』（《論語‧顏淵》）孔子認為人的生死、富貴及事業成敗取決於天，故天不可欺。」[112]實際上，儒家上述的天命思想是延襲周人的天命神學思想而來的，如同余敦康學者的意見：「周人的這種天命神學思想，一方面宣揚天命是不可抗拒的，天命決定人類的命運，另一方面却又重視人事上的主觀努力，認為搞好人事也就是順從天命。為了搞好人事，必須體察天意；體察天意，目的是搞好人事。」[113]

天命思想隱藏着天與人雙方交往互動的意義。天降命於人，人不能不遵從。董仲舒曾云：「故有大罪，不奉其天命者，皆棄其天倫。人於天也，以道受命；其於人，以言受命。不若於道者，天絕之；不若於言者，人絕之。」（《春秋繁露‧順命》）人以道德行為與言論來收發天命，人若不遵守天命則獲大罪，以及被天懲罰：「天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於天亦可。天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之後是也。公侯不能奉天子之命，則名絕而不得就位，衛侯朔是也。子不奉父命，則有伯討之罪，衛世子蒯聵是也。臣不奉君命，雖善以叛，言晉趙鞅入於晉陽以叛是也。妾不奉君之命，則媵女先至者是也。妻不奉夫之命，則絕，夫不言及是也。曰：不奉順於天者，其罪如此。」（《春秋繁露‧順命》）董仲舒上文明顯強調社會中的天子、君王、公侯、臣下、子孫、妻妾等對象都必定受命於天，以及儘力遵守天命，否則獲得責罰。值得注意的是，遵從上級命令也被視為等同於撙從天命。諸侯受命於天子、子受命於父、臣妾受命於君、妻受命於夫都等同於受命於天。明顯可見，人們遵從天命正是遵從天通過天子所設定的社會秩序與人倫道德規則，而不是直接受命於天的旨意。

天命明顯正是天人交往的仲介因素，沒有天命思想，天人之間的聯繫幾乎被隔絕。黎建球學者認為：「天命在中國人文思想的發展中，佔了相當重要的地位，尤其在天人關係的發展過程中，天命乃是居於天人之間的橋樑，經由這一座橋樑，人可以獲得上天的旨意，也可以由上天的旨意中看出人修德行善的意義，並由此修德行善而達到人生命的永恆。」[114]天命思想成為「天人感應」說的基礎，以及「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說的重要根據之一。

（二）、天子受命於天而治理國家的觀念

中國殷商周至於春秋戰國時代歷史變動、國政不穩、戰事連綿，那正是天命神學思想扎根與發展的土壤環境。每次王朝被更換及代替的時候，為政者幾乎都運用天降災異譴告說來散播擬獲取民心，證明新王朝乃為受命於天的正名資格。日本學者小島毅認為：「王朝晚期，肯定會出現預告新王朝興隆的災異現象；相反地，天希望現任王朝的政治延續下去時，作為證明，就會出現各種祥瑞。」[115]明顯，其政治手段因契合於當時民眾的信念，故顯然發揮廣大的作用。

張立文先生將殷周尊崇天命的實況講述如下：「殷周時期，政治活動中任何重大事情，都要通過占卜這一媒介，依據龜甲或獸骨燒灼後所出現的裂紋多少及走向來推知上帝的意旨，決定政治活動的行止。如果違反了上帝的命令或旨意，上帝就要進行懲罰，使人間的政治活動遭到失敗。在周人看來，夏、商之所以滅亡，是由於夏桀、商紂的一切政治活動違背了上帝授命於夏商的旨意，不實行敬德保民，因此上帝授命於商代替夏，周代替商。」[116] 明顯可見，古代人認為，王朝的更替都是由天命即天神的意指所決定的，但是天命并非盲目的無理性的暴力，而是可以為人們的理性所認識的。因為「天惟時求民主」，時刻都在尋求有德的人做人民的君主。如果君主戒懼警惕，小心謹慎，做一個有德的人，就可以「以德配天」，永遠獲得天神的保佑。

儒家對執政者提出較全面的道德要求。儒家主張君主必要以仁德來施政。余敦康先生論述：「儒家的德政說淵源於周人的『以德配天』的思想。周人克殷以後，總結歷代興亡的教訓，認為『皇天無親，惟德是輔』，並且明確規定了受命之君所應盡的兩個職責，一個是做君以治理人民，一個是做師以教化人民，政治和道德緊密結合在一起，一身而兼二任。做君以治理人民指的是君主的政務，主要內容包括明德和慎罰兩個方面。《尚書‧康誥》說：『惟乃丕顯考文王，克明德慎罰』、『予惟不可不監，告汝德之說，於罰之行。』周人認為，君主行使權力，應『懷保小民，惠鮮鰥寡』，使人民保有土地家室，安居樂業，不可濫用刑罰，任意殺人。關於做師以教化人民，是指推行父慈、子孝、兄友、弟恭的道德規範，使之成為『民彝』（民眾的法則），引導人民向善，來創造一種良好的政治秩序。為了推行教化，君主本人必須節制自己的性情，帶頭遵守，做出表率。《尚書‧召告》說：『節性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德。』周人的這種政治思想也叫做『敬德保民』。」[117]上段論述明顯指出君王治理國家之法則，能夠順從這種王道而施政，君王才能完成上天所授命的責任。

儒家認為君王「為了實現『明明德於天下』的理想，應該從修身做起。正己而後正人，只有做好修身，才能進一步去齊家、治國、平天下。『是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用』（《禮記‧大學》）。修身不僅是個人的道德修養的問題，它直接關係到國家政治的治亂興衰。『堯舜帥天下以仁，而民從之。桀紂帥天下以暴，而民從之。』、『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。』（《禮記‧大學》）。」[118]據儒家說法，修身績德乃是執政者治理國家的首先地步，也正是每人順從天命的首先地步。能做到修正自己身心，君王自然會收服到民心，國家則太平盛治。因此，為政者若仁義品德更高，會更有能力完成天命，固然會更受到天的保佑。此時，天正是君王的監督力量：「天是最高的倫理道德規範或尺度。天與人的公卿大夫這些爵位名號，以仁義忠信道德準則為爵位，稱為『天爵』。仁是道德的核心，是最尊貴的天爵。人修養天爵，追求善心，仁德有禮，便可立身治國。」[119]

天命思想一方面推崇上天的意旨，另一方面強調人主動應做的角色。人若積極修德行善，他德行必定會感應上天，天因此對人更為重用。黎建球學者認為：「天帝並未預定人之未來，完全看人的自由選擇，祇要人努力修德行善，就可獲得天命眷顧，所以周文王之所以能受天命，乃是因為他『克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸祇祇，畏威顯民。聞於上帝，厥德不回，以受天國。』（《書經‧康誥》）天命既是一種未預定的狀況，則天命之在於人，乃是一種可以自由決定之事。」[120]顯然，這裡所說的命確實是設定社會秩序與倫理道德框架的命令，並不是決定人類生死的超然權力。人一旦受到上天的責怪懲罰是因為自己違背天命而招集降來的。

上天總是關懷與監督君王施政的道德法則。那君王如何接受上天的旨意呢？據古人的說法，君王除了通過占卜判斷吉凶的方法之外，還可以通過觀察民心和天象祥瑞或災異發生的現象而領受天意。《尚書‧泰誓》所言的「天視自我民視，天聽自我民聽。」被烏恩溥學者解說如下：「這是說上天的視聽是以人民的視聽為依據的。人民所希望的，上天必定會依從；人民所痛惡的，上天必定加以誅伐。」[121]明顯可見，天意與廣大民眾的意願乃是相同的。民眾願望國家太平盛治、安居樂業，天意亦然；民眾期待君王實施德政、愛民如子、修德身法、重德輕刑，天意亦然。平民所扮演的角色極為獨特，時為受命於代天行道的天子的卑便對象，又時為天子必須受命的同天權衡的尊重對象。因此，君王尊敬與順從民心正如尊敬與順從天意一樣。

君王還可以通過觀察天象所揭示的自然現象來承受天命。中國封建王朝體制所制定的天文、占星、卜卦等官職的用意在此。古人認為，天以顯示祥瑞或降下災異的方式來評價當時的政治狀況。其觀念正是天人感應關係的獨特表現之一。

（三）、「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說

天子一旦遵從天命、施行德政，則獲得上天的眷顧及保佑。董仲舒於《春秋繁露》以五帝三王時代的國政輝煌、民心燦爛作為例證：「五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望忿怒之患、強弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被髮銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子，兄不哭弟。毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。」（《春秋繁露‧王道》）以上引文的內容呈現傳說中的三皇（燧人、伏羲、神農）與五帝（黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜）運用德政治理天下的環境。國家因此政治清明、民心純樸、百姓富足、倫理道德與社會秩序穩固、連野獸昆蟲也被收服，那實為天平盛治之時。 各代帝王除了善於修德行善、教化民心之外，還尊敬天地、慎祀祖宗：「郊天祀地，秩山川，以時至封於泰山，禪於梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭。貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服，而後見先。德恩之報，奉先之應也。」（《春秋繁露‧王道》）君王既然如此順應天命，天一定會降祥瑞來表示贊同與獎賞之：「故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟遊於郊。」（《春秋繁露‧王道》）自然調和、氣象照常、天氣清涼、草木繁殖、風調雨順、稻米豐收、靈物顯露等現象乃是天降祥瑞的表現。那些現象正為一種好兆，代表為政者順從天命，以及獲得上天的認同讚揚。

以上是「順天祥瑞降福」說的主要內涵，天子遭逢祥瑞之象可以安心施政無愧於天命。「逆天災異譴告」說卻更為複雜，也曾經被諸多哲人陸續探討。關於「災」和「異」的定義，各時哲人具有紛紜不同的說法。本文暫用董仲舒所界定的災異涵義，其說法曾受後代哲學家的認同。他於《春秋繁露》云：「天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。」（《春秋繁露‧必仁且知》）劉希慶先生針對以上「災」和「異」的論述如此解釋：「『災』『異』有相通的一面：它們均指天地的『不常之變』，它們均來自有主觀意志的天，這個天外在於人類；同時，『災』『異』也存在着差異：其一，程度淺者為『災』，程度深者為『異』；其二，『災』為天之譴，『異』為天之威，『異』隨『災』至。」[122]劉學者還根據劉向於《五行傳》所言的「凡有所害謂之災，無所害而異於常謂之異。害為已至，異為方來。」認定：「從『災』到『異』有一個發展過程，而決定這個過程的則是人的社會行為」。[123]據古人的觀點，「災」和「異」乃是不同的概念，「災」指造成災難的自然現象，如：水災、旱災、地震、山崩、霜害、蟲災、疫情等，「異」指奇怪難解的特殊現象，如：日蝕、月蝕、彗星、星孛、預言、奇遇等。災異雖然都是自然現象，但其發生來自於上天的意旨，那麼，災異即不僅僅是一個自然概念，而是一個社會的、文化的範疇。

中國古代的傳說已有關於災異現象的闡釋。堯舜時代有大禹治水，水災被視為自然現象，而不是上天降下，人可以主動克服之。到了周代，周人運用陰陽二氣失其序的立論來解釋地震，且認為國家必依賴山川，固然山崩川竭是亡國的特征，而非有天譴的含義。春秋戰國時期，「陰陽家鄒衍提出五德終始說，認為社會治亂與自然現象之間，有內在的聯繫，『符應若茲』（《史記‧孟子荀卿列傳》）。此外，《詩》、《書》、《易》都有君主不仁而天降災異警誡之的記載。」[124]墨子也提出天譴理念：「墨子認為天有意志，是人類社會的最高主宰，能夠賞善罰惡：『順天意者，兼相愛，交相利， 必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。』（《墨子‧天志上》）天志是墨子衡量人們言行是非的標準，並企圖以此警誡統治者行善去惡。」[125]

西漢文帝時，伏生所著《洪範傳》提出，「如果對宗廟管理不善、不向諸神祈福、取消祭祀、逆天時而動，那麼水就不會潤物向低處流淌。」[126]但真正將天降災異譴告說系統化成一套思想體系的人乃是董仲舒：「董仲舒認為，君主施行仁政是天意的必然要求，順之則昌，逆之則亡。『國家將有失道之敗，而天乃出災害以譴告之』（《漢書‧董仲舒傳》）。譴告的基本形式是災害和怪異。君主的政治管理稍有差錯，天就會顯現災害，表示譴責告誡之意；如果君主還不改變錯誤的行政措施，天就會顯現怪異，表示『警駭』之意；此時，如果君主仍然不思悔改，則『傷敗』、『殃咎』便會降臨。『以此見天意之仁，而不欲陷人也』（《春秋繁露‧必仁且智》）。」[127]

總之，從西漢起，政治領域和自然災異被哲學家結合為一體，以及發展到了極點。國家的治亂都與自然現象有關，反之，自然災異的洪水、地震、山崩、水旱災害等現象都與腐敗的政治，特別是與為政者不當的行為、意誌有關。

董仲舒肯定災異產生的緣起來自於人類社會失道，尤其是國家為政之失。他講道：「凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。」（《春秋繁露‧必仁且智》）上文所說的「國家之失」乃是人倫道德與社會秩序之失，而治理國家的重責是由天付託於天子的，固然面對國政敗壞狀況，天子帶頭付出責任。除了天子承擔天命重任之外，左右輔佐天子的君王、諸侯、大夫、將領、家臣等參政力量都共同帶罪。因此，天降災異的行動，正是針對為政者而譴告之。張立文先生詮釋董仲舒上述文言如下：「董仲舒認為，天子有過失，天便以災異來譴告天子，天子應當知道改變自己的政治過失；如果天子對天的譴告不去改變自己的政治過失，那麼天就進一步以怪異驚駭天子；天子對天的驚駭還不知畏懼，執迷不悟，天就降殃咎懲罰天子。」[128]

根據儒家觀念，天子治國無效之緣故是由於他內心與行為不正當、即是自己修身無效。天子一旦不重視修身，權衡過高無法制約，必定發生濫權無度、不從天命、施行暴政、虐待忠臣、生靈塗炭。因此，天子若不善於修養身心，等同於違背天命的眷顧，即無法實施其天職本分。董仲舒講道：「五事，一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。何謂也？夫五事者，人之所受命於天也，而王者所修而治民也。故王者為民，治則不可以不明，準繩不可以不正。王者貌曰恭，恭者敬也。言曰從，視曰明，明者知賢不肖，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也。思曰容，容者言無不容。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，容作聖。」（《春秋繁露‧五行五事》）君王效法王道必要從最基本的修身做起。董仲舒所說的修身包含五項：貌恭敬、言適時、視分明、聽聰達、思慎重。劉希慶學者認為這些品德是由天制定的：「為政者的社會行為所遵守的規範不是人制定的，而是來自於天的賦予。這些行為規範的內核是人的品德。人的品德和自然萬物所具有的品性都來自於天。」[129]

君王能夠修養身心端正，天會降祥瑞來讚揚之：「王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣並見。」（《春秋繁露‧王道》）否則，天會降災異來警告之：「桀紂皆聖王之後，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿，窮五采之變，極飭材之工，困野獸之足，竭山澤之利，食類惡之獸。奪民財食，高雕文刻鏤之觀，盡金玉骨象之工，盛羽旄之飾，窮白黑之變。深刑妄殺以陵下，聽鄭衛之音，充傾宮之誌，靈虎兕文采之獸。」（《春秋繁露‧王道》）桀周施行暴政，過度享受奢侈，民眾痛苦凋零，故天必懲罰之。顯然，天子的敗壞品德乃是引起災異降臨的因子：「為政者的社會行為方式可以引起自然運行、萬物生長的變異。但並不是所有的社會行為都能夠帶來災異，只有那些違反了固有的行為規範的行為，才會導致自然萬物品性的缺失和變異。」[130]

劉希慶先生認為先秦秦漢文獻中除了強調災異由主宰的天發怒降來，且還肯定天象同災害聯繫在一起。他根據《史記‧貨殖列傳》所記載的內容認定：「木星的運行位置決定了災害的種類」，根據《左傳‧襄公三十年》內容認為：「僕展與伯有的死亡同天體的運行聯繫在一起」，根據《左傳‧昭公十年》內容認為：「星體的運行決定人的生命消亡」，根據《史記‧天官書》內容認為：「戰爭、國家的動亂以及讓人哭泣的事件等，它們都與星象有關」、「歲星的贏縮決定了國家的命運」，且根據《漢書‧天文志》內容認為：「星象變化同人間的災禍連繫在一起」。[131]古文獻明顯指出星體的位置、軌道、運行特點等天象皆與地上人類活動密切關係。因此，天象成為一種兆頭警報國家興亡治亂、社會秩序道德、甚至某人生死安危。此觀念可能是古代天文學結合於天降祥瑞災異說的結果之一。

關於詮釋異象與人事之關係，中國先哲們常藉以陰陽、五行、分野、庶徵及月令等理論來揭示。董仲舒運用陰陽五行學說來肯定君王若非克己修身會引起災異降臨：「王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。風者，木之氣也，其音角也，故應之以暴風。王者言不從，則金不從革，而秋多霹靂。霹靂者，金氣也，其音商也，故應之以霹靂。王者視不明，則火不炎上，而秋多電。電者，火氣也，其陰徵也，故應之以電。王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。雨者，水氣也，其音羽也，故應之以暴雨。王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷。雷者，土氣也，其音宮也。故應之以雷。」（《春秋繁露‧五行五事》）董仲舒把君王修身的五項德行貫穿於自然五種災異現象，其仲介因素乃是構成萬物的五行。君王外貌不肅敬會引起暴風、言說不適時會引起霹靂、視察不慎明會引起電、聽聞不聰達會引起暴雨、心思不慎重會引起雷。君王行為暢通天象災異是由於五行扮演橋樑角色的。

人身體同自然萬物由於陰陽之氣相合轉化而生。人可以通過陰陽之氣感應到天地宇宙，同此理，人類的社會行為也可以通過陰陽之氣感應到自然現象。董仲舒認為，「陰陽連接的自然和社會，並且可以在兩個系統間轉換。自然界的陰陽變化可以影響到人類社會，同時，人類社會中的陰陽變化也可以作用於自然。這就是災異產生的邏輯連接路徑之一。」[132]他於《春秋繁露》中針對天子云：「王者能敬，則肅，肅則春氣得，故肅者主春。春陽氣微，萬物柔易，移弱可化，於時陰氣為賊，故王者欽。欽不可以議陰事，然後萬物遂生，而木可曲直也。春行秋政，則草木凋；行冬政，則雪；行夏政，則殺。春失政則。」（《春秋繁露‧五行五事》）上文明顯把天子品德素養、施行政治措施、陰陽四時氣象、以及自然災異現象整合在一起，人類社會行為通過仲介的陰陽之氣而影響到自然界，成為天降災異譴告說充滿真實價值的基礎。陳明恩學者對董仲舒的言文推論：「天實由『天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人』所構成；而天地合為一氣，一氣化為陰陽，陰陽而為五行。以此觀之，董生所謂之天，又實為氣之運化所構成。天地、陰陽、五行皆蘊含『氣』之內容，則作為天之十端之一的『人』，當然也稟具著氣以為其存在之基礎。天人相應之理，亦緣此得以展現。」[133]

每次災異降臨時，執政者畏懼地領受上天的責罪懲罰，以及運用多種措施來挽回秩序、振安民心、悔過改正。中國封建王朝歷史中最常見的應付方式有：天子下罪己詔、聽臣子們諫言、祭祀神靈宗廟、克己修德、施行德政、賑濟災民、微行探聽民心等。李鄂荣學者在一篇論文中講述：「中國古代封建時期的最高統治者皇帝，每逢大的地災出現，必下詔求直言，詔書的前一段都是自己責備（自我檢討）統治無方，影響民生，導致天譴之類的話，然後是征求有識之士（賢者）對朝廷的不當措施提出直言（建議）等，冠冕堂皇，算是皇帝對災害表了態，對人民表示了關心。有些時期對特大災害還發救濟款以賑救災民，緩解受害人民的反抗和動亂情緒，這些官樣文章一直做到清代。」[134]同李先生的說法，張立文先生認為：「基於天對天子勸戒監督作用，臣子們便往往乘災異或怪異之機，批評時政，提出政治改良的主張。」[135]

天子當然不該等災異發生之後才找辦法應付，他完全可以通過修身與施行德政而避免災異之發生。劉希慶認為：「災異的避救在於順天修德。災異并不是不可避救的。『災異說』的重點就在於為政者要自省知變、覺悟其行、悔過修德、畏懼敬改。當然，這些行為必須順應天意，遵守為政的社會行為規範。」[136]董仲舒講說，天子若能做到三項任務，會能避免災異之患：「是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。」（《漢書‧董仲舒傳》）上謹天命、下教化民、正宜法度乃是為政者的根本任務。如果天子充分關注天意，採取了修德的行為，遵守社會倫理道德，積極改造天下，則社會更為和諧，故然非有災異的危機。另外，對古人來說，採用祭祀神秘力量也是消弭災害有效方法之一。

「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說雖然提高至上神上帝的權威，但也肯定人們的積極主動改造環境的能力。「祥瑞降福」與「災異譴告」雖然由於上天決定，但「順天」或「逆天」乃是人完全決定的事情。天降災異譴告人君的出發點在於天充滿愛民之心，關懷百姓的痛苦，要懲罰昏君無道而追求天地宇宙與人類社會的公平正道。因此，無形中此學說能夠制約執政者弄權苛政的危機，促進建立和諧的社會秩序，造出太平盛世。當然，此學說有時候無法真正實踐，即「逆天祥瑞降福」或「順天災異譴告」的時候，故然會被為政者濫用作為保衛政治腐敗的工具。

總之，董仲舒「天人感應」說明顯呈現一種「天」與「人」雙方交感關係；天可感應人，人也可感應天。他認為天道至高無上，天的意志可以左右影響人的思想行為。天性為仁，任德不任刑，故上天是以仁德愛人，人若不善體天心而妄作非為，則天降災異以警人。使人修德以報天，人如不知改過遷善，必邀天怒，上天以洪水、大火、地震、大霜雪等不尋常之災降臨於人，所以人應崇德以奉天。最後，筆者運用張立文先生極有道理的一段話作為此部分的結語：「人造天而成為天造人和萬物。人把自己知識、能力所不能及，而想像所及的一切幻想、能力，加諸人格神天的身上，所以天是無所不知、無所不能、變化無窮、神妙莫測的神靈。人類祈求神靈來保衛人類的安居樂業，避凶趨吉，免災去病，以及五榖豐登，人財兩旺等等。人們也把個人的禍福、家族的盛衰、國家的興亡，歸結為天的祚祐與否。這樣天與人之間又找到一種聯繫的形式，即天人相感，或『天人感應』。」[137]

五、儒家「天道與人道」說

儒家「天道與人道」亦是充滿天人關係價值的一種學說。它與「天人合一」、「天人感應」說在涵義表達方面乃是貫通一致的。唯一差別的是，天在此被區分為「天道」，人亦被區分為「人道」。因此，首先必要了解「天道」與「人道」這兩概念的指示內涵。

「道」概念從早就出現了，殷周之際的金文中已經提及「道」。就其原義而言，是指行進的線路。人們行走的線路謂之道路，物體運行的線路謂之軌道。從西周以後，「隨着天子權威的下降，諸侯國力的增強，中國社會陷入了長期的動蕩之中。用禮樂制度建立起來的信仰世界瓦解了，人們需要重新思考世界的存在基礎，重新尋找指導生活的原則。在孔子、老子之前，春秋早期出現了一批概念，『道』在這批概念裡佔據相當重要的地位。從公元前八世紀到公元前七世紀，『道』開始成為貴族們討論的一個核心概念。」[138]在這個背景上，道的內涵自具體向抽象而延伸，即從金文、《易經》中的行走路途引申至《尚書》、《詩經》中的法則、規律、方法等涵義。「道」內涵的延伸極有意義，「『道』代表最高的原則，代表一種指導性的方針。以『道』作為社會政治與人生的指導原則，標志着中國古代思想在春秋時期的重大變化。它是一次從宗教轉向人文的巨大思想變革，人類社會的最高指導者已經不再是神，而是某種文化原則。」[139]

從春秋時期起，「道」被分為天道和人道，其間隱藏着自然和社會的豐富涵義。方同義學者認為儒家之「道」還加上中庸之道，他說：「可以將儒家之道析為天道、人道及中庸之道。天道，指儒家所言的天、天命、誠、天理等，關於宇宙社會人生的本體、必然和規律；人道，指儒家所言的社會理想、人生價值和人生實踐的道理；中庸之道，涉及儒家的本體論、方法論、功夫論和境界論，代表了儒學的精神實質，並貫穿於天道、人道及其相互關係之中。」[140]明顯，中庸之道是融合天道與人道之間的實體，同時也負擔天人交流的橋樑任務。

「天道」概念曾被諸多哲學家以為哲學焦點。春秋末年越國大夫范蠡將「天道」視為自然日月星辰運行的軌道，天氣變化遵行的法則。他曰：「天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，日困而還，月盈而匡。」（《國語‧越語下》），此文意味着日月的運行，陰陽的消息，都有其變化的法則和運行的規律；天地間事物的運動變化，也像天體運行一樣具有內在必然性。范蠡「天道」觀念傾向於自然主義方面，并且強調「只有順應天道才能取得人事的成功。」[141]荀子同范蠡將天道視為自然規律，梅良勇認為：「荀子天道之『天』，是客觀存在的『天道自然』。所有的自然現象都是按照自身固有的規律在運動變化著，其中並沒有類似於人的精神意誌在主宰。」[142]從狹窄自然物象規律的範圍，「天道」的涵義還被擴大到一切世界萬物的固定不變的原則、道理。

與天道對應是人道，其內涵非常廣泛。所謂人道，即人之所以為人的根據和原則，包括人的自然本性和道德倫理規範，以及社會群體的典章制度、組織、原則等。其籠統人道的規範可以具體化成為人的社會義務與責任，如：君道、臣道、父道、子道、治國之道、用兵之道等。孔德立先生認為人道與禮儀有關：「每一項具體的人道總要通過一定的形式表現出來，各種道的外在表現形式就是禮儀。道是禮的本質，禮是道的表現形式。……。道是內在的、抽象的，禮儀是外在的、具體的。禮儀的本質是『禮儀』，也就是『道』。禮儀是實踐道的形式，禮觀念是道的內涵與本質。道通過與禮的嫁接，找到了實現形式。禮蘊涵的人文教養、所表現出的多種美德正是人道思想的本質內容。」[143]除了與禮儀密切相關之外，人道也隱藏三剛五常等品德，其中仁義乃為人道的核心價值。

提到以上人文品德，不能不涉及其淵源的孔孟對「人道」的思想觀念。丁冠之和陳朝暉認為：「孔子、孟子建立了以仁義為核心內容的人道觀，為儒家的人道觀奠定了理論基礎。……。孔子人道觀的核心是仁。孔子以仁為最高的道德準則，他以仁為人道之本，是人之所以為人的根據。……。仁涵蓋恭、敬、惠、義、寬、信、敏諸德。……。孟子認為人皆具有仁義等善端。『惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。』（《孟子‧公孫丑上》）人只要加強自身的修養，努力擴充所固有的善端，就可達到完美的境界。孟子又就仁倫講仁義，認為仁的基礎是親親，義的基礎是敬長。『親親，仁也；敬長，義也。』（《孟子‧盡心上》）由此外推，『達仁義於天下』（《孟子‧盡心上》）。孔子、孟子都把仁義看做比生命還重要的人生價值的最高追求，孔子言『殺身成仁』，孟子言『舍生取義』。孟子說：『生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。』（《孟子‧告子上》）孟子對這種偉大的人格，稱為大丈夫：『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。』（《孟子‧滕文公下》）孟子以此為人道的最高境界。」[144]由此來看，儒家將人道與倫理道德規範貫穿一脈，其間密切相關，甚至不能離開。人要實踐人道必定施行仁儀，換言之，道德規範乃評價人道程度的標準。

李申先生指出天道與人道具有不同之處：「在天者都是道，沒有非道，但人道中却有非道、無道。天道至誠，問題只在於你是否認識它，它本身却不會有欺瞞。但人道却有虛偽、有欺詐。……。而且，天道既然至誠，萬物的本性也沒有欺妄。對於沒有欺妄的萬物，只有沒有欺妄的心才能認識它。」[145]從上段論述可以看出，天道在本質上不同於人道。天道無論作為神學意義還是自然規律意義皆純善無惡，本無缺點，總是對而不錯，利而不害；人道卻有善有惡，有對有錯，有優點及缺點，故人道是不完善的。因此，人道的根據乃是天道，人道以天道為本，即將天地自然規律作為楷模範本，進而效法模仿之。天道因而給人道提示榜樣：「地、天、道都為自然無為，作為效法地、天、道的人，也應自然無為。這樣才能達到與天合一的自由逍遙的境界，即道的境界。」[146]

所說的「人道效法天道」不外於人們向天道奉禮守義、忠信篤敬、揚善去惡，依據天道法則而制造人倫道德規範。如此效法的話，人道逐漸符合天道，與天道就相互貫通。以上是針對一般人們來講，帝王更要效法天道以施政。張立文先生認為：「天的自然無為之道，既是人生修養的目標，即達到『至人』、『真人』、『聖人』的自然精神境界，而且是治理國家的根本原理。帝王只有效法自然無為的天道，來治理國家，才能避免戰爭之亂，殺戮之刑，以達天下太平之道。」[147]明顯可見，王道與人道是一貫非矛盾的，君王不僅做好人道，且要進一步做好治國之道。所說的治國之道被孔德立講解如下：「治國之道就是奉祀好神靈，解決好百姓的生存問題，然後借鑑『古之道』、『先人之道』、『親之道』來保持社會秩序穩定。春秋時期，這些『道』和民眾密切相關，所以，可統稱為『人道』。國君遵循這些具體之道，就是『有道』之君。」[148]

天道是沒有偏私的，只把福命授給有德行的人。因此，人們只有通過修德才能夠獲得福氣。「從沒有偏私和角度看，天道客觀公正；從能夠授命這方面說，天道又有主觀意志，天道能夠授命奪命，賞善罰惡，令人畏懼，這樣一來，通過 『德』這一中間環節，便把天道和人道聯繫起來了，遵守人道也就是順應天道。這既是對人倫之道的升格，也是古代天人合一思想最原始的一種表述。」[149]當然，人們的行為思想不能違反天道，否則，人會獲取失敗，甚至被遭殃受罰。如此來看，天不僅是自然的道理、規律和必然性的命運，亦是人格神和它的意志、命令。

總之，儒家與佛道兩家的「道」觀念有差別之處。佛教以「天道」與「人道」視為六道輪迴之中的兩種最高境界。道家雖然注重言道，但其道內容傾向於「自然」境界，可稱之為自然無為之道。[150]儒家卻將道視為法則規範，其中天道正是天地自然運行規律，人道就是人倫道德規範，兩者一致貫通。雖然「天道與人道」說古時代極為普遍，但真正實踐到人道思想的對象主要是上層階級，孔德立先生認為：「人道思想的擁有者不是普通民眾，而是春秋新貴族。他們的人道思想包括：對天、神的敬畏，對古代歷史文化的繼承，自身擁有高貴的文化教養，能夠使民眾享有溫飽、和平與禮儀。」[151]

六、儒家「神人交感」說

「神」與「人」的關係乃是天人關係思想的組成部分。這裡所說的「神」不外於神明，其在中國哲學史上與天範疇相互來往，甚至曾被視為同義語。提到神明概念正是提到具有宗教性、神密性的神學範疇，而缺乏哲學義理的概念。因此，神人交感傾向於原始居民對天地自然的素樸認識，頗為感性側面的思想理念。

神人關係的理念無疑向中國古代神話、圖騰信仰、以及巫術信仰而採取豐富的神靈因素。這些因素在往後的哲學思想進程中日益淡薄，此事證明人們對自然界的認識大量提升。

關於「神」概念的涵義，中國古代典籍中的記載實為紛紜不一致。劉長林先生認為「神」在《易傳》中主要涵義有三：（1）人格神，有神秘性、與神明相通的事物；（2）指天地萬物運動變化的奇妙性；（3）指人對事物的深刻理解和穎悟。[152]牟鍾鑒先生卻認為：「神，其涵義有數種，與鬼相聯繫的是神靈。形神二元論者認為人死靈魂不滅，則精神成為神魂。作為宗教崇拜對象的神靈有兩類：一類是從來就有的神秘的超人間力量或偶像，如天神、百神；一類是鬼之靈者善者。[153]接着，羅光先生認為「神」字在古代宗教上隱藏這些特徵：上帝不稱為神、神為天帝以下的神明、神不是人、神能給人禍福、祖宗的鬼也稱為神。[154]雖然對神的劃分和定義有所不同，但明顯可見「神」從早就被先民管新論述了，且是人內在和外在極難抓模的實體。更重要的是，構成人精神或靈魂的神乾脆與神秘力量的神明有密切相通之處。

孔子對神明問題主張「敬而遠之」，此原則成為儒家正統的鬼神觀。雖然不注重論述鬼神，但可視孔子乃是相信有上天、有鬼神的人：「不祇是相信一個無可奈何的天，而是相信一有位格的神，更不祇是信一有位格的神，而是具有多神的信仰的人。」[155]他於《中庸》曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。《詩》曰：『神 之格思，不可度思，矧可射思。』夫微之顯，誠之不可掩如此夫！」（《四書‧中庸》）明顯可見，孔子認為神具有廣大的德行，體現在萬物之中，什麼都不能離開祂，人無法測定衡量祂，且該向祂尊敬順從與祭祀。不難看出，孔子鬼神觀與他天命思想是一貫的，且更與他道德倫理觀念做出協調和諧的。

馮友蘭認為墨子也主張有鬼神，雖然那些鬼神的地位不高於天帝，但其同於上天有賞善罰惡的能力，也時刻監督人門的行為思想。馮友蘭說：「墨子有幾篇講『天志』，『明鬼』。其中說，天帝存在，天帝愛人，天帝的意志是一切人要被此相愛。天帝經常監察人的行動，特別是統治者的行動。他以禍懲罰那些違反天意的人，以福獎賞那些順從天意的人。除了天帝，還有許多小一些的鬼神，他們也同天帝一樣，獎賞那些實行兼愛的人，懲罰那些交相『別』的人。」[156]顯然，墨子把天帝與神明貫穿在一起，造成上下一脈的神靈系統。

董仲舒繼承古人的思想，加於系統化天至上神的理念。張立文先生據董仲舒言論認為：「天不是自然之物，而是神；而且天不是一般的神，它是百神中之最大者。他說：『天者，百神之君也。』（《春秋繁露‧郊祭》）又說：『天者，百神之大君也。』（《春秋繁露‧郊語》）天為超越於百神之上的最大的神，這是董仲舒哲學天範疇的最基本內涵。」[157]據董仲舒的看法，天乃是最高至上的神明，佔有統領百神的地位，且百神之行為皆遵循天的命令。天能作為百神之大君是因為：「天至高無上，能生長萬物，為萬物和人類之祖；天有喜怒哀樂之情，行陰陽四時之道；天能賞罰予奪，出災異以譴告人；天以愛利為意，以仁德為心，這些構成天作為百神之大君的品格。天是具有無上權威和無限仁德的最大的神。」[158]

「神」與「天」兩範疇從久就被連結起來了。中國從商周時代，跟着天主宰者的崇拜的提升，神也被視為天的特性，「神已經成了真正的靈，並且全知、全能，具備一切美德，而沒有任何缺點。」[159]天在神靈界之中佔有最高地位，即天乃是神靈境界之王，劉希慶認為：「先秦秦漢時期有大量關於天文的神靈，在這眾多的天文神靈中，首先是具有至上力量的神祕的天。甲骨卜辭中有掌管『令風』、『令雨』、『令雷』的『天帝』，他具有非凡的能力，統御着所有的自然萬物。……。這種神秘化的天成為整個神靈世界的主宰。」[160]

中國古籍涉及神明的描述極為豐富，此暫舉一些例證：「以共皇天上帝、名山大川、四方之神。」（《禮記‧月令》），「南海渚中，有神，人面，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，曰不廷湖餘。」（《山海經‧大荒南經》），「朝陽之谷，神曰天吴，是為水伯。……。其為獸也，八首、人面、八足、八尾、皆青黃。」（《山海經‧海外東經》），「山林川谷丘陵，能出雲為風雨見怪物，皆曰神，有天下者祭百神。」（《禮記‧祭法》）等等。明顯，在先民的想像中，萬物皆有靈魂，更偉大難測的自然物象會有更高地位的掌管者。這些神靈因才幹法力超過於一般民眾的能力，故外形相貌也非凡出眾，凡是掌管哪種物象的位置會具有那種物象的特徵。

中國文獻記載除了神秘主宰的天神之外，神秘界還有日月星辰的神靈，即太陽和月亮有神靈掌握其運行，以及天象變化的神靈，甚至氣象所發生也由於神靈的調控，如：風神、雨神、雷神、霜雪神、雲神、虹神等。除了天象神靈之外，還有地理神靈，如：土地神、社稷神、四方神、山神、河神、海神等，以及地水上的動物神靈，如：鳥神、獸神、魚神等。[161]羅光先生卻認為五經裡的神，分為天神地祇，天神有日、月、星辰、風、雷、雨諸神，地祇分為名山、大川、社稷和五祀八蜡諸神。[162]明顯可見，這些神明乃是組成天地自然的各部份，其間為了能和諧地運行存在，必定要歸統於最高天地掌管的上帝。

中國原始居民總是相信天人互相交感順應，神明既然被視為天宗教化的一種神密力量，因此神靈與人也互相感應。自然神掌管不同的自然現象，其通過自己負責的領域會影響到人的生活環境。神明因歸統於天帝的率領，故必須順從天帝的旨意，隨之而影響到人。從另角度來看，天子資格乃是由於上帝所選擇而寄託治理天下重大使命，因此神明也要左右輔佐與保護天子完成大業。關於神人關係，劉希慶先生認為：「整個的大自然就是一個神靈的世界，而人們就生活在神靈的世界中。自然神靈涉及了天神和地示，而整個人類的神靈世界還包括人鬼，即人死亡後的神靈轉化。在原始人看來，人死亡後會以神靈的方式同自然萬物神靈一樣存在於它們的周圍。眾多神靈的存在反應了人們對於人與自然關係的一種觀念。萬物有靈觀念的實質在於將人與自然的關係轉化為人和神靈的關係。在這樣的思想觀念影響下，當人們展開對自然的實踐活動，從自然界獲得物質生活資料時，他們不得不首先面對神秘的神靈世界。」[163]如此看來，古代社會到處都有神明崇拜理念，人生存各方面皆多少涉及它，它實際上發展成為原始宗教信仰。人們不僅尊敬仰望之，且逝世之後還可以加入神明行列，能達到其目標的前提正是因為人也有神妙的靈魂。

中國神人交感思想表現最明顯於祭祀儀式。人們希望通過祭祀的路徑能夠與神明交感，造成一種神人的協調。劉希慶認為：「祭祀反映了人們對自然的一種態度，它通過對自然神的崇拜與敬畏體現了對自然的順從。」[164]人們祭祀不僅是為了表達對天地神明的崇拜敬仰和願意遵從，照羅光先生指出祭祀也是人表示祈福、穰災、以及實踐禮義之教育。[165]如此可見，祭祀儀式的嚴謹要求正是保持天子權威和社會秩序不繞亂的措施：「天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀，天子祭天下名山大川。五嶽視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。」（《禮記‧王制》）且還隱藏實行社會禮儀的作用：「禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。」（《禮記‧禮器》）

因具有如此重要的功能，中國封建朝代往往重視舉辦祭祀典禮，且設立專門掌管祭祀的官職機構，企圖能夠永遠跟神靈溝通不隔閡，爭取神明的保佑。關於祭祀的種類和對象，羅光先生認為主要有祭天（郊）、祭地（社）、祭祖、祭神明、祭聖賢（祭孔），[166]劉希慶先生根據《尚書‧舜典》所記載的內容指出「祭祀的對象有上帝、四時、寒暑、日、月、星、丘陵、坟衍、古之聖賢」，根據《禮記‧祭法》認為「祭祀對象涉及了天、地、時、寒暑、日、月、星、水旱、四方、山林、川谷、丘陵」，並根據《周禮‧春官‧宗伯》認為「祭祀對象涉及了自然和人類的眾多神靈」。明顯，「從先秦秦漢文獻的記載可以看出，祭祀的對象遍及所有的自然因子，同時也涉及了人神系統。」[167]祭祀因此充實呈現古代人對於神明的認識以及做出應對方式。進行祭祀儀式過程中的齋戒、犧牲、寶玉、虔誠之心等要求也正是人們想要跟神靈交感的決心。

天人交感，神人亦互相交感，神靈往往在人們周邊監查其善惡行為，據此而降禍福來賞罰之，且通過掌管的領域干涉到人們的生活環境。人們亦可以通過自己的行為思想而反應至於神明，尤其通過祭祀儀式向神靈做出雙方協調共存。那正是神人感應說的主要內容。

本章小結

中國哲學中涉及「天人關係」的論述非常豐富，其思想體系的繼承和衝突關係非常複雜。雖然儒釋道三家有關「天人關係」均有討論記載，但最明顯的成就乃是儒家「天人」思想體系。因此，本文亦主要針對儒家思想觀念呈現議題；更重要的是，儒家的「天人」觀正好是越南李陳文學的「天人」觀所接受與繼承的主要淵源脈落。

本文將涵蓋「天人關係」思想的六個重要命題，包含儒家「天人合一」說、董仲舒「天人感應」說、「順天祥瑞降福」與「逆天災異譴告」說、荀子「天人相分」說、儒家「天道與人道」說、儒家「神人交感」說，做為線索來探討中國哲學所隱藏的「天人關係」思想。從此穩固的基礎，進行討論越南李陳文學著作中的「天人關係」思想的涵義。

中國古典哲學家大部分都認為天人之間有密切關係、流通、交感；另外小部份主張「天人相分」、毫無感應流通，但人們先後要尊重與順從自然而生存。雖然兩派的言論在某一方面有所衝突矛盾，但徹底歸根而講，兩派都宣揚人與天地自然必須和諧、相靠地共存，造出真善美的生活環境。

中國「天人合一」、「天人感應」思想明顯呈現一種充滿積極價值的哲學理念。其哲學思想催促人們向上修德興善、與天相配，達到至善至真的人生境界。黎建球先生認為：「天人既能彼此感應，就可以彼此相容，人人既可以為堯舜，人人也就可以為聖賢，為神人，莊子所提的至人、真人、神人的境界，實在也就是天人交往的一種境界，在儒家的精神中，認為祇有至誠的人，才能與天地交往。」[168]其思想觀念迄今充實地保持積極價值。

第三章 中國「天人」思想對越南李陳時代文學著作之影響

第一節 越南對中國「天人」思想的吸收與繼承

一、中國統治越南之前的越南社會與本土文化思想背景

越南跟中國在漫長的歷史上有密切的來往關係。此種接觸交流在古時代的族群遷居移民的背景上是正常的現象。根據越南古代的神話、傳說的講述，以及後來古籍的記載，越南迄今已有四千年左右的建國歷史了。在一千多年佔領越南，中國哲學思想基於當地執政機構的同化策略不斷地深入越南社會，尤其是儒佛道三家的「天人」思想。固然那股思想體系在流入越南的前期必定會碰到當時越南本土文化思想的挑戰。能夠了解清楚越南在中國來統治之前的思想文化背景，我們會更了解中國哲學思想體系如何普遍與紮根在越南，往後成為越南封建長期的主要理論觀點。

（一）、百越族時期

關於民族的淵源，越南學者皆以為今日的越南族群跟幾千多年在中國南方定居的百越族是一致相同的族群：「根據古代傳說與所有的書籍（包含越南和中國的），雖然存有多少問題尚未明白或解釋不夠妥當，但可肯定今日越南民族乃是統一實體民族百越族的唯一存留民族。百越族原本是公元前幾千年曾經定居於揚子江南岸往下至越南北部、西邊靠新疆、東邊靠太平洋廣闊領土的越人各族群的共同名稱。」[169]以上的引文強調兩個問題，一是越南民族的根源來自百越族，二是今日的越南族群從前已跟漢族分割，是唯一獨立自主未被漢族併吞的族群。關於第一問題，曾經有中國和台灣學者認證了：「在中國歷史上，整個廣大的江南之地，即所謂『交趾至會稽七八千里』，在秦漢以前都是百越族的居住地。越族就是生活在長江以南的一個古老的民族。」；「至遲在漢朝初期，百越族已經逐漸形成幾個較強盛而明顯的部分，即『東甌』、『閩越』、『南越』、『西甌』、以及『雒越』（駱越）。」；「雒越主要分布在現今的越南北部與海南島。」[170]這三段引文之中所提到的「交趾」，即交趾郡，乃是包含越南的區域的古代名稱、「雒越」乃是包含越南民族的古代族名。

因是百越族不能分割的一部分，雒越族固然擁有百越族的文化思想的特徵。越南學者阮登淑如此描寫百越族的生活環境：「在漢族已有社會組織穩固實況時，百越還是半遊牧半農圃的謀生環境，順沿江海洲岸而生涯。因受用河流產品而生存，故百越人擅於游泳，以水裡最兇猛的鱷魚通過豐富的想像力神聖化為奇異的條龍，稱為物祖，其物祖集中全部團體的心魂。」[171]因居住在揚子江肥沃平原的流域，百越居民以農桑水稻種植與牧獸為主。自然已經薰陶他們成為河流居民，生活環境與文化風俗因此擁有南方區域的特徵。此特徵被研究者陳述如下：「百越族的生活、風俗習慣也有特點，主要是：水稻種植，椎髻，著貫頭衣，鑿齒；斷髮紋身，雞卜；契臂為盟；多食蛇蛤海產；巢居，干欄式建築；善使舟及水戰；以及善鑄銅器，如青銅劍、銅鐸，銅鼓，獵頭，食人，喜吃檳榔，男女混浴，喜鬥雞等。」[172]以上的文化特點洽合於越南傳統文化風俗，許多文化價值迄今一直存留。

在哲學思想與信仰方面，百越族非常崇拜龍，以龍視為物祖，即創造種族的靈物：「在新石器時代，該古代民族文化遺存中有一種以幾何印紋陶為特徵，該族是一個崇拜龍圖騰的部族，有紋身的習俗，生活於水鄉，自比是龍的子孫。」[173]此種圖騰信仰還依然存在於越南傳說裡面，明顯可見有「雒龍君與嫗姬」傳說，他們被視為越南始祖，其中雒龍君是水裡的龍神，現今的越南人都以為自己民族是「龍之傳人」。除了圖騰信仰之外，其他一種信仰也強烈地支配百越族居民的心靈生活乃是巫術信仰。阮登淑認為：「當時的民眾還是很純樸渾然，跟自然界力量交易親密，『同同往來』，那乃是物靈魔術精神、巫術信仰精神。該時期尚未以供奉祖先為社會精神的根本，而是以拜物信仰為宗教，認為萬物如同自己一樣有靈魂。那時候個人沒有益己習慣，尚未分別自己與團體的生活態度。團體對個人乃是獨一重要的勢力。山川靈魂覆載於人周圍，到處都有，跟族群的物祖有密切的關聯。」[174]

以上的所有引文呈現出百越族的社會生活與文化信仰環境。那也正是前史時期雒越族跟百越其他種族的文化信仰背景的共同特點。

（二）、漢族「南進」時期

從漢族自北方移民侵入此地起，雒越族文化思想轉另外的一個方向。公元前，漢族已經進行移民到楊子江東南方：「史籍也記載漢族基於當時騎兵的強勢經過將近一千年（大約公元前第二千年紀中期至公元前第一千年紀初期）進行「南進」、侵入佔領、征服和同化幾乎全部南方百越族群和有無名的王國。」[175]在漢族把百越族文化歸統於漢人文化之下，唯一雒越族因居住於南方最遠區域，故在某一程度能避免被漢族的強烈征服與同化。陳經議說：「基於傳說和古史的記載，我們能夠認識到在漢族「東進」和「南進」的過程中，百越各族群如吳越、甌越、揚越、東越、南越、閩越、夷越等都不能避免被併吞和同化，終究都變成現代的華人。唯一雒越族還依然存在，有時期曾經包含中國廣西、廣東和今日越南北部的地區。」[176]

當時，雒越族的一群人因不屈從漢族統治策略，逐漸往南遷居，成為現今越南民族的祖先。阮登淑講：「百越族群的一枝逐漸離開北部高原，選擇二河和太平流域的平原，東邊靠太平洋，西邊靠自然城墻的橫山。越族各枝的文郎團體在此處留步，設造越南江山的基礎。」[177]在新的居地，雒越族進行建設社會體系，稱為文郎國，由於雄王各代承襲統領，但較偏向於部落群體的色彩。文郎國跟周圍各地族群聯盟，稀少發生互相侵犯。阮名筏講述：「關於文郎地區的居民情形，現有的任何材料皆以為建國初期，我國領土上具有多種兄弟民族共存，其中越人佔有主軸位置。三千年共存的歷史（只算從十世紀往前）證明此地未曾發生沉重的矛盾，只有同心一致團結精神的例證，表現於長期抵抗外來侵略的過程中。」[178]

（三）、文郎國時期

文郎國在社會、經濟、文化、思想、信仰等方面幾乎都有改變。阮登淑說：「轉過農業定居制度，郎改為村，一切自精神到經濟組織都有更改。家庭成為農業經濟社會的單位，拜物信仰漸轉為崇拜祖先信仰，物祖變成祖國以山河社稷為標準；為了適應於新的經濟環境，父系制度出現代替母系制度，從天下為公轉變成天下為家，此時必要發生父傳子襲的承續狀況。」[179]此現象的原因可能是因為該群體立業生存於新的環境，尤其總是以抵抗漢人侵犯的危機視為定國安邦的策略規劃。當時的社會已設定好人人之間的基本秩序關係。阮登淑講說：「在越人社會的任何生活範圍，我們都認出家族精神，同胞情感，互相對待如同一母兄弟。越南傳統的國家主義和愛國精神，流過兩千多年，還依然在那種家族精神的根底上建立與發揮。……因此越人愛國傳統，不偏向於團體的權利，而是一種家族精神的狀態，一個祖先宗教。從母系家族時起，其愛國精神在於神聖的物祖，人與萬物配合未分。直到在一定氣候地理區域進行農業定居的時候，國家成為有具體邊疆的領土，愛國精神改變與集中於江山社稷。山川靈魂代表民族長久的生存。後來集中君主的政體日益統一越族大家庭的共存意志。此時愛國憐民精神選用各位領導民眾起義戰鬥爭取國家團體獨立自主的明君及英雄們當為意志統一的象徵。」[180]至此，初步的社會秩序已經成形，群體團結精神越來越高，國家領土分殊概念更為明顯，民族意識提升。越南學者阮登淑以為這乃是純粹越南的國家民族精神，也成為往後各時代主流精神的愛國主義。他說：「越南社會被外來文化侵入之前，文郎國家乃是個農業組織，具有半公半私經濟制度的社會組織，迄今還有遺跡，擁有村鄉組織平民民主精神及泛神信仰的自由精神。男女關係尚未有漢族『授受不親』的規制，在保衛江山領土和建設國家的重大事業共同呈現英雄的精神與氣魄。那正是越南在南移過程初步的國家民族意識。」[181]

（四）、甌雒國時期

文郎國存在一千多年就輪到甌雒國。在文化與思想信仰各方面都有相當多的成就，鄧台梅先生講曰：「雄王時代，越人已有文化基礎及較明顯的文化個性。在文學領域我們已有相當豐富的神話與傳說的藏庫。」[182]除了口傳文學的成就之外，越南在文郎國之下還佔有燦爛一時的東山文化。阮名筏講述：「從文郎國輪到甌駱國，族群團體，其中越族扮演主體角色，已經連結造成紅河和瑪河流域地區的初開國家。此國產生，以燦爛的東山文化肯定自己的文明程度。從各代雄王的文郎國定都於豐洲地（今永富省，林操縣）至於蜀王的甌駱國定都於古螺地（今河內城外，東英縣）乃是我國祖先在各方面建國的重要邁進。」[183]

此時民眾喜歡接近於自然，跟天地萬物和諧而並存。阮登淑說：「越南社會過去千多年還是一個農業社會，民眾的生活親近自然草木，固有的文化精神是農桑文化，著重於情感層面而缺少於理性思維層面。此文化傾向於跟周圍的造物同化感生，以和諧於週邊草木萬物為長存的意義。」[184]因社會與家庭的秩序皆日益成屬與普遍，故除了前期延伸過來的圖騰信仰與巫術信仰之外，在越南民族的思想體系中，祖先信仰與民族英雄崇拜思想也很重要。阮登淑講說：「在越南從久以來，祀奉祖先與祀奉自然兩信仰的傾向皆互相配合而成為祀奉民族的英雄神位，又是前人不死的靈魂，又是配合於自然力量神聖化而成的民族英靈。……越人在民族英雄神聖化現象中感受到構成團體團結力量的國魂，作為民族生存的活力。」[185]

總之，在秦始皇任命屠睢、任囂與趙佗三位將軍於公元前218年平定嶺南地區之前，越南雖然社會模型與群體設制還不完整，但是還算個獨立自主的國家。因有百越族的血統淵源、有華南平原的固有居地，故越南人跟中國南方各種族人民的文化、思想、信仰相通。現今諸多越南學者根據於此處而與中國爭取共同開創多樣文化價值的主人資格，其中有「周易」與「陰陽五行」學說。基本上，越南接受中國儒家思想（尤其「天人」思想）的前提跟南方百越族接受漢人儒家思想的前提是相當一致的。但是，因越南本身都一直認為自己是自主國家，故在長期接受中國儒家思想過程中都以本國與外國的身分對待，甚至有時候表示激烈的反抗態度。

二、中國文化思想對越南影響的探討

（一）、中國佔領時期

自秦始皇平定東方六國、往南征服起，越南開始沉淪為中國藩屬國的身分。楊煥英說：「秦始皇始平定嶺南，設置南海、桂林、象郡（象郡包括今越南北部、中部和廣西西南部一部份地方）。秦末漢初，秦派往南海郡的郡尉趙佗建南越國。越南古史把南越國列入王統，推尊趙佗為開國之君。趙佗『以詩書而化訓國俗，以仁義而固結人心』，積極傳播漢文化，遂使儒家的仁義思想及《詩》、《書》之類儒家經典於公元前3世紀末2世紀初傳入越南。」[186]可見，中國文化思想老早就通過征伐途徑侵入越南，且在越南逐漸傳播。從此往後越南流入「千年北屬」的歷史時期。楊煥英講：「公元前111年漢武帝滅南越，以其地為九郡，其中交趾、九真、日南在今越南境內。漢武帝罷黜百家獨尊儒術，儒家思想亦隨之傳入越南。之後越南歷中國東漢、三國、兩晉、南北朝、隋、唐而至五代，為中國郡縣千年以上，儒學因出任越南的郡守、刺史之倡導，文人學者之宣揚，民間交往之浸漸，逐漸深入，並對越南古代社會的發展起到一定推動作用。」[187]

從漢代起，中國的文化思想，尤其儒家思想，有系統性地傳入越南。楊煥英論述：「漢時中國已進入高度發展的封建社會。當時越南遠較中國落後。漢派往越南的地方官均在越南實施儒學教育，並以儒家思想為指導移風易俗整頓社會秩序。公元1年西漢派往交趾的太守錫光，建立學校，以禮義教育越人。公元29年，儒學造詣頗深的任延任九真太守，亦在越南『建立學校，導之禮義』，使越人得以『粗通禮化』。史稱『嶺南華風，始於二守』，他們對儒學初傳越南做出了貢獻。三國時的士燮，精通儒學，治理交趾40年，他與劉熙、薜綜、程秉等數以百計避亂交趾的漢之名儒，共同在越南『教以詩書，熏陶美俗』。他們『化國俗以詩書，淑人心以禮樂』，受到越人稱贊。士燮大力傳播儒學，使交趾成為『通詩書習禮樂』的『文獻之邦』，被稱為『南交學祖』，尊為「士王」，先入越南帝王廟，後又入孔廟。」[188] 此時，除了接受中國儒家文化思想之外，越南也開始收納自印度和中國傳來的佛教文化思想，由於印中高僧康僧會、牟博、毘尼多流支、無言通等人陸續傳播至越南。

越南學者楊廣函也指出越南自被隸屬於中國時，漢學與漢字逐漸傳播過來。傳播事業由於這些力量：中國太守任命在此地開拓學問如錫光、壬延、士燮、杜慧度等人，中國學士大夫避亂於越南，佛教僧侶，以及越人留中國學習的學生帶回來。[189]後來中國經過各朝代，漢學依靠中原士人腳步陸續傳入越南。楊煥英說：「兩漢、三國時期，不少中原士人南下交趾，越南士人亦有北至中原者，且有人學了儒學被舉為茂才孝廉而在中州為官。此南來北往的中越士人亦不斷將儒學傳至越南。晉時中國繼續向越南派出地方官，越人亦仍參加貢舉並入中國內地為官。儒學便在原有基礎上繼續傳入越南。只是自東漢末年佛、道亦傳入越南，越人學習儒學多為仕途階梯，只有仕宦之家比較重視。而佛教作為一種信仰較儒學更易為一般人接受，故儒學此時並不盛行。隋、唐時代，中國復興統一。且唐代承平日久，國勢盛過秦、漢。唐在交州設都護府，治理安南形同內地。地方官為政更加注意興辦教育，振興儒學，以儒術易其俗。時安南人游學中原者亦絡繹不絕，且在唐與內地士人一樣參加科舉考試。開元年間九真姜公輔便登進士第，官至翰林學士。中原名士杜審言、沈佺期、劉禹錫、韓偓等也曾流寓越南。中越學者相唱和，進一步推動儒學在越南已有一定地位。……只是儒學尚未像佛教那樣廣泛傳播，更未取得統治地位。」[190]當時諸多越人因積極吸收漢學教育故能登上宦路，也有一部份成為中國統治機關的幫手。大部分群眾由於未有學習機會或是過於怨恨外來統治力量而不肯接受，保守傳統價值，避免接觸漢族文化。但他們卻積極接受佛教思想，也許由於佛教思想不是統治者的佔領工具，而且其教義思想符合於越人的救苦解脫的需求。

雖然儒家思想往南邁進，但它所影響的範圍還是狹窄，主要是官方領導階層。阮名筏講說：「儒家的教育內容只能強度侵入與支配到上流階層，對於廣大的勞動人民而言還是很陌生。」[191]

（二）、越南獨立自主時期

938年，越人吳權於白藤江之戰攻破南漢將軍劉洪操的軍隊，開設越南獨立自主紀元。越南民眾從此脫離被統治的奴隸身分，而成為國家的真正主人。從此往後各朝代皇帝模擬中國封建制度模型來設立國家，也大力吸收中國哲學思想，此時儒家思想邁進越南。越南學者鄧台梅講曰：「越南在得到獨立自主以後，漢學方面比在屬於中國時更為盛行。……原因先由國家封建系統以為儒家意識體系能夠保衛穩固統治階層的權利。北方帝國的體制、刑律乃是組織新社會、建立政權系統、社會秩序的理想典範，得力於教化民眾尊重制度。另外，大家皆公認中國文明果然值得學習。中國在科學技術、農商手工業、醫理藝數等方面在東亞地區皆為先進發展。」[192]除了主要的儒家思想體系之外，在中國統治千多年間，佛道兩家思想大部份影響至民間思想意識。鄧台梅講說：「在十世紀的歷史之前，佛道思想廣泛傳播至於越南群眾，尤其農民。因為當時，佛道帶來給民眾多少安慰，道教儀式符合於多種本地信仰。……此時僧侶生活接近於人民。他們了解民眾的願望、愛好與領會佛教學說的能力。」[193]儒家跟佛道所影響的範圍相反，上等階層主要吸收儒家思想，下等民眾主要接受佛道思想。取到獨立自主之後，新的執政力量因為有平民出身的身分，故他們當初鼓勵推展佛教思想，朝政社會等領域充實佛教的色彩。

1225年，國家權力屬於陳朝，儒家此時大力發展盛行，逐漸代替前期佛教所佔有的地位。楊煥英論述：「陳朝中越學者頻繁交往，不少中國士人流寓越南，此亦促進儒學在越南的傳播與發展。儒學在陳朝的長足發展，與原已盛行的佛教展開激烈鬥爭。大儒學家朱安、黎文休、黎括，尤其是張漢超等，均對佛教進行了尖銳批判，要求士大夫罷黜異端，非堯舜之道不陳前，非孔孟之道不著述。儒佛之爭，儒學漸占優勢，得到大力提倡，形成取佛教而代之的趨勢。儒士階層人數增多，在政治和思想領域亦漸次取代佛教僧侶的勢力。儒學在越南經歷了十多個世紀的發展，至陳朝已日趨興盛。」[194]因極力接受儒學，許多儒家門徒成為國家的棟樑。阮名筏講曰：「儒士階層逐漸意識到自己在國家封建制度的管理位置，具體而言，意識到自己階層在社會中的地位與權利。儒生多人反駁與排斥佛道兩家的力量，爭取自己階級的絕對優勢。當時也出現多位儒家大師盡力傳播聖賢之道，其中最著名有黎文休、張漢超、黎括、朱安等人。」[195]

儒家教育在越南已經培養出大量精英份子。明朝，大多數人士被逮捕押回中國當官扶政，其中有胡元澄、太監阮安得到皇帝重用。下面是一段言論由中國地方官宋彰於閱讀胡元澄《南翁夢錄》之後的感言：「公交南之巨擘，賔興天朝，久沐清化，以耆才碩德，受知列聖，累遷至亞卿，實奇遇也。公文章政事兩濟其美。……。予與公有鄉曲之好，一日以斯《錄》見示，乃遍閱之，因而言曰：『地有遠近，而所同者此心；心有彼我，而所同者此理。以天下之大而言之，交南乃蕞爾之偏方，固不敢與中國齒，以《錄》中所載者而論之，其修身制行，持心操節，又何異於中國之士君子哉！』」[196]上述引文證明此時越南儒士多人漢學淵深，學識廣博，跟中國儒家門徒對比絕不差距。

總而言之，越南從公元前三世紀開始淪為中國統治的藩屬國。雙方互相交往，中國政治、文化、思想各方面都逐漸影響到越南。楊廣函說：「越南民族自成立時起已吸收中國文化的影響。中國文化通過多樣方式流轉過來，最明顯是通過文學。漢字文學著作由於中國人帶來傳播於越南。中國文學長久時間支配越南民族的思想、學術、倫理、政治、風俗習慣等方面。」[197]在文化思想方面，中國儒佛道三家思想此時皆邁步進入越南。前期佛教因闡揚慈悲平等、救苦解難思想，符合於大多數被中國統治遣使服役的苦勞民眾的需求渴望，故被廣大民眾接受，佔有社會重大位置。道家思想結合於前期巫術儀式及自然崇拜信仰，表現在當時人各方面生活，但因幾乎不被執政者發揚，故默默流行於民間區域。儒家從越南獨立自主逐漸興起。楊廣函又講：「儒學經過各朝代都被朝廷士夫尊崇和擁護。在倫理精神方面，儒學已薰陶成諸多德高望重、有品行、對國家有功業的忠臣孝子和賢人君子。」[198]雖然接受外來大量的影響，越南人依然保留到自己的文化本色，其中是前期百越族的文化特徵。陳經議講曰：「雖然被漢人使用多種精微和強暴的手段來同化，譬如：燒書毀文、取消文獻遺址、換改文化價值等手段，但百越的文化痕跡依然至今存留。經過酷烈鬥爭生存的過程，贏輸雙方必定皆受到損失，但獨特的本色價值還存在，此點明顯地可以體認到在越南跟今日中國東南地區和東南亞各國的所有相通的文化特點。」[199]

三、越南吸收及轉化中國「天人」思想

在千餘年跟中國密切往來的過程中，越南文化思想顯然大量接受中國影響，此事不必再爭論。因當時中國是東亞區域文明最先進繁榮的國家，故周圍各國在接觸過程中都多少受益。越南學者皆如此承認：「我們必須公認漢族在統治越南過程中已把自己文明傳播至於我國，因此，我國在政治、經濟、社會、文化等方面皆快速發展。另外，漢族文化已曾是高等農業文化，具有淵深豐富的哲學思想體系，尤其春秋戰國時代，固然對越人思想有不少幫助。越人當然也認識到此事，在一些地方設立士燮廟宇來供奉祂，也常提到錫光、壬延等中國太守的功勞事業。」[200]

在政治方面，越南執政者雖然接受中國封建體制模型，但因跟中國社會文化環境殊別，故必要走自己造出的途徑：「越南封建階層的思想觀念一方面模仿北方思想，即模仿中國封建制度的典範，而後建立越南封建制度；另一方面，由於實施國家獨立自主的要求，就努力脫離中國封建制度所束縛的影響，自造特殊的本領，而期望達到更高的成就。」[201]越南因經過長久時間部落氏族群居的社會環境，所以無法模擬整個中國已成熟的封建機構系統，故然君主制度也跟中國相別：「越南政治君主制度還保留深刻傳統的平民性格，不如中國制度極為封建專制。」[202]新成立的大越國有社會環境如下：「這是個有君臣、有綱紀、有等級的社會，但還是很平易，不如『天朝』那麼尊嚴、規矩。也許因此，我國人人之間的關係還是很密切，固結人們的傳統線條尚未失損，那乃由村邑團體生活環境所捏造的深刻影響。」[203]

中國漢代時，漢武帝命令「罷黜百家，獨尊儒術」，以此原則為建設國家的方針。越南同時吸收外來儒釋道三家哲學思想，雖然三者隨着不同朝代而輕重有別，但綜觀來講，這三種哲學體系在社會人民思想中的位置非有過於差遠的距離，故越南封建朝廷也顯然具有三家融合的色彩：「李朝文化產生於民間一股佛學潮流，多位天子期待完成任務早日回歸山寺，如同越南儒士多人出自孔門、入來佛門，當官施行正道、為國盡獻其身，老時消遙佛寺仙境。」[204]此言論證明當時儒佛道互相交叉的社會風氣，更特別的是，佛儒相合乃為當時多人取用的處世態度。

在文化方面，越南悠久之前也曾接受到印度種族文化的影響，尤其是現今領土的中與南部。此現象使越南文化更為特殊：「本民族數千年的歷史乃是融合東方兩種古典文化體系的歷史，即佛教文化與儒教文化。佛教文化主張內向無為，主要尋覓心靈淵源的佛性普遍本體。儒教文化主張外向有為，主要實踐於社會環境中自己的仁愛道德。」[205]按照阮登淑學者的意見，越南人已把「偏於實踐的中華文化」與「偏於純粹心靈的印度文化」跟本土原始文化並合起來，變成越南特殊綜合多元的文化系統。

當然要適應越南環境，這些外來文化必要經過酷烈的挑戰：「外來文化因素不論早晚輸入越南，在適應於當地傳統文化因素之前，都不能避免碰到沉默或激烈的反應。儒家思想必然經過不少時間才能適應於群眾的精神狀況，必須了解越民所尊重的家庭、村鄉、國家之間的義務關係，才能夠把自己忠孝節義、三剛五常等思想概念插進去。……。道家與佛家前後已多次跟越族原始民間宇宙觀爭取影響位置。該原始民間宇宙觀包含多種無姓無名的鬼神、多樣形成在落後農業處所的民間信仰。極為根本的原則是，要存在和發展，儒佛道三家本身必要多少更變自己，成為差距於原本義理思想的學說，符合於越南人實踐精神及不高超的思惟。」[206]這乃是文化交流的固有原則。

在上述的政治文化背景之下，越南人當然在哲學思想方面也有特殊的接受與轉變，尤其對於中國「天人關係」思想。由於共同站立在百越族傳統文化思想的根底上來接觸漢族哲學思想體系，越南人顯然跟中國人對「天人」議題的解釋略為大同小異。人們皆相信有天命天遣，所以必定遵守宇宙規律、完成自己不同的職責本分：「在宇宙範圍，天地乃是領導統治者之父母，即天子具有施行天命的任務，天子成為宇宙的條理、宇宙大同和諧的現身。天子本身必須擁有宇宙大統和諧感通的條件。在政治範圍，天子為百姓的父母，愛民如赤子，以父子之情來奉事人民長久生存之目的。無有任何事物像天地好生之德一樣顯然廣大，『天地之大德曰生』。」[207]人不僅是被動遵行天命，人還需要主動掌握機會、展演自己的能力：「既然已是宇宙天地不分的一份子，連小小的沙塵至於曠達的高山大海，一切皆必須幹當好自己份事，展演整體自己角色，絕無一人來世旁觀看人家展演。」[208]

阮登淑先生認為越南理想英雄要有毅力戰勝天然的挑戰：「越南人雖然相信有天定，但是對天然的挑戰會不斷努力爭取勝利。那乃是理想人物的越南人觀念，即是用自己意志調整心物而達到均平合諧的幸福。」[209]，且初步追求洽合於天地義理境界：「越南民族的理想英雄乾脆沒有私占天下的貪望，故這裡的愛國思想不會被限制於土地、地理區域或某個時代等因素。此理想乃是立於天地之中的男子仗夫理想，即出生於世得到天賦予的身業必定周全自己在宇宙中的職責本分。人周圍萬事萬物從小至大皆扮演其在大同和睦天地之中的角色，豈作為男子有頭腦才幹、聰明理智，卻不認覺自己份事、不知道自己出生於此世界是有意義的。其意義不僅是對於家庭、村鄉、祖國的本分而已，而且還要對於草木、山水、大同宇宙展現自己角色。」[210]此觀念跟中國儒家的英雄觀點大約相通，差別之處只不過乃是，越南理想英雄以國家為展演範圍，中國的理想英雄以天下為展演範圍。

越南傳統文學家對於天地宇宙的觀念跟中國文學家大略相同：「越南文藝界相信有宇宙天地，但非是一種抽象模糊無方向的相信。對人們來講，宇宙不僅僅引誘我們回歸於人類倫理道德，足夠實施自己在天下、祖國、家庭的人生重責，而且還是藝術深沉、無限的發掘實體。」[211]越南傳統藝術家不僅日常接近自然，而且還把自己看為自然界不能分割的一部分：「詩人不站在對立宇宙的位置觀察，而是向宇宙實現同一化、沉溺於宇宙深層。意思就是人們針對宇宙絕無利害計較態度，而是全心相信於宇宙，既是相信於天，如同孩兒相信慈母的無邊愛心。」[212]

總之，關於中越歷史關係的議題，雙方學者在一些方面至今還未能解決妥當，必然將來在研究過程中需要繼續討論。但有些問題可以強調的是：（一）越南民族乃是百越族團體中的一分子，故然擁有百越族的文化思想的特質，因此當時越南民族根本上具有某程度的文化思想價直；（二）越南文化思想，在長期跟中國接觸交流過程中，已積極接受漢族與統一中國的文化思想，把其跟原本文化融合，讓自己文化更為豐富繁榮；（三）雖然接受中國的影響，越南人總是表示獨立自主的精神，尤其在文化思想方面，實際上越南已經脫離中國的佔領，持續傳統的文化思想脈絡。以下，筆者借用阮登淑先生的論點當為此部份的結語：「經過兩千多年的長久時間，自楊子江至於太平洋南方海岸的廣闊區域，漢越兩種族的爭雄局面曾經演變。越族各團體從浙江、洞庭、巴蜀、廣東、廣西至於交趾、九真皆逐漸被完全同化於中華文化。中國各朝代用武力併吞各地，把其插入於如今可視的中國地圖。唯一此雒越團體，經過千年被統治之後，已忍耐模仿勾踐意志，人之所有好處我們吸收，我們不好之處便放棄，無忘本，依然表露獨立志向，故越族國家意識日益具體明顯。」[213]

第二節 越南李陳時代及其文學探討

一、越南李陳時代介紹

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（一）、政治情形

938年，越南吳權將軍於白藤江之戰擊敗南漢侵略軍，宣佈越南獨立，建立吳朝，開出獨立自主紀元的李陳時代，也被稱為大越時代。此時代包含吳（939-967）、丁（968-980）、前黎（980-1009）、李（1009-1225）、陳（1225-1400）、胡（1400-1407）輪流繼位的六朝代與後陳抗明十年多（1407-1418）時間，以明朝於1418年侵略越南為後端。在將近五世紀的這段時間中，李陳兩朝乃是最強盛、最輝煌、最有成就的封建時期，故被學界使用來命名整個時代。越南開始進入新的紀元，其特點被越南學者鄧文瓏陳述如下：「此時代國家獨立自主、封建制度成立與發展、越人足夠權力來定奪國家大事，其中包含保衛國家，抵抗外侵，組織領導機構，帶來給民眾安居樂業、文化發展的生活條件等重責。」[214]。

1010年，李公蘊即位與建立李朝。到李朝，越南社會才真正有重大的轉變：「關於社會方面，建立封建制度穩固及日益強大：一個君主集中的政權、一個新的首都、得力支配全國的新政治體制、盛旺的經濟環境、修建服務農業的水利系統、建立服務教育的文廟和國子監、建設諸多寺廟，文學創作被提高，籠罩一切乃是國家民族自立自強的意識精神。」[215]李朝封建機構雖然模仿中國體制，但是佛教在社會風氣精神上還是很盛行，故要強盛發展，李朝時代各朝必定要提升儒家地位：「鑒於盛極一時的佛教與道教均不能解決李朝發展封建制度、對付內亂外患、維護國家統一和社會安寧等問題，而治國安邦之策却蘊藏於儒家思想之中，故李朝一改過去儒佛道並用而尤重佛教的做法，不斷提高儒學的地位，採取了興辦儒學教育、以儒學為內容科舉考試、修文廟祀孔、輸入與翻刻儒家經典等措施，傳播與發展儒學。」[216]

1225年，陳煚建立了陳朝，各方面制度基本沿襲李朝。此時因實際環境的要求，封建制度得到健全穩固的更正：「陳代朝廷設立更多專責機關來答應各方面的發展要求。各地方的行政機構設定更為穩固健全。皇室貴族與官吏階層的權利得到保護。」[217]大體上，我們可以畫出李陳時代政治社會的建構如下：「最上是集中絕對權力的皇帝，其周邊集中多層級的官僚貴族機構，造成國家政權系統。另外是廣大群眾平民，包含農民、手工匠、商人，群聚於大小村邑系統，以皇帝為國家的中心。奴婢居於社會階層最低位置，雖然人數眾多，但是法律所規定的地位跟一般民眾有別，因他們的身分和生活條件常依賴於官僚貴族或富有平民的家庭，故稀有可能歸聚成社會單別等級如同其他階層。儒士和僧侶無是純一的等級，而是連結平民與官僚貴族的仲介階層。因此實際上，在社會分層方面，只有兩群相對是貴族官吏與群眾平民。」[218]上面的社會結構顯然是模仿中國封建社會模型的，但非全部中國的組織都被運用，在某些方面越南皇帝會有殊別的看法，史書上所記載的陳明宗的話就是典型場合：「一天，朝臣黎适與范師孟有意勸王按照北方禮教模範更改國事，但明宗不准奏，他認為『國家已有穩定的規格，而且南北相別。如若依照白面書生之計謀，國必生亂』。」[219]

李陳時代的最後朝代是胡朝（1400~1407）。胡朝雖然享國甚短，但是在很多方面作出有意義的成就：「積極提倡儒學，重新厘定科舉之法，胡季犛本人又以本國文字「字喃」（以形聲、會意、假借等方式利用漢字構成的方块字）翻譯儒家經典，使儒學在越南的普及和儒學的越南化又向前邁進一步。」[220]

在對內與對外方面，李陳時代各朝都面對外侵與內亂情形。關於對外關係，阮德事先生講述如下：「從十世紀至十四世紀，我國對外情形集中於兩個關係：先者是與北方封建國家中國的關係，後者是與南方占婆國的關係。」[221]；關於對內關係，越南學者阮名筏曾經強調：「當時歷史事實呈現分裂割據現象還依然存在。那乃是各地方貴族、各少數族群土豪起義抗爭。他們佔據一方，爭取統治權力，抵抗國家的中央政權。統一與割據兩傾向的鬥爭局面乃為此時代鞏固獨立自主的貫穿現象。」[222]因為長期對付外侵與內亂，故各朝代執政者皆重視以廣大民眾為國家後盾。因此，「親民」成為上下領導者衛國的一貫觀念：「李陳時代，人民被視為進行戰爭衛國的基本動力。故要戰爭取到勝利，執政者必須懂『寬舒民力』道理、必須爭取到全國民心。」[223]，「我國李陳時代封建集團當權者在思想方面皆以『民心』、『民意』、『寬舒民力』為施行政治活動的固有原則。對執政者來說，『民心』、『民意』成為發動政治主張的根據與目的，譬如：遷都、繼位、更換王朝、發動戰爭等主張。」[224]此時，「親民」思想表現在社會很多方面，也帶來不少重要的成就：「當時的越南，封建制度還興盛，封建階級擁有歷史使命，故親民的觀點政策也有積極作用，對鞏固全民團結和戰爭衛國的事業有大幫助，同時推動國家經濟文化發展盛旺。李陳時代親民觀點的積極價值在此。」[225]

（二）、文化情形

在文化方面，李陳時代文化乃是淵源本土文化、南亞印度文化和北方中國文化的綜合體。一千多年為中國的藩屬國，越南固然深受北方文化，此時被稱為「北屬文化」。在李陳兩朝之前越南層有華閭文化。華閭文化正是北屬文化強烈轉變為昇龍文化（即李陳文化）的仲介文化：「華閭文化以『武治』觀點來建立社會，即由親自打仗的皇帝與軍事英雄界所領導的社會。華閭故都被選為丁黎兩朝軍事國家的京師，它的險要地形主要符合防守，不符合開拓發展的目的。李陳時代開出新紀元，李陳文化在華閭文化基地上繼承與發揮，成為謀求清平盛治局面而平南伐北的時期。……。李陳社會由明君賢臣領導，使用『文治』、『德治』觀點來治理國家，具有刑書、國史、文廟等文物的正統社會。」[226]跟剛取得獨立自主的吳、丁、黎三朝的華閭文化來對比，李陳文化顯然已經往前邁進。根據鄧文瓏學者的意見，當時民間文藝也有相當大的成就：「大越時期正是民間文藝復興的時期，宮廷裡恢復民間文藝，吸收各地少數民族的民間文化，加以補充讓國家文藝基地更為豐富。社會裡多人進行蒐集與編撰聖跡神譜、民間傳說神話，成為歷史的據料。從黎文休至吳士蓮所撰寫的各部史書顯然都吸收民間神話傳說。」[227]

李陳時代的大越文化擁有多元文化的特性，其中包括東亞文化與南亞文化、儒佛道三家文化、村邑民間文化與宮庭官僚文化等豐富文化因素互相交叉接合。大越文化的發展趨向是從初期佔有優勢的南亞佛教民間文化轉變至後期佔有優勢的東亞儒家官僚文化。越南學者阮光玉把當時文化特質論述如下：「李陳時代的大越文化由於經過接變與積合文化的過程，故更為豐富以及發展至於新的高峰。在越南傳統文化基礎上，李陳各朝用封建王朝的獨立資格願意主動接受與改變東亞中國文化、南方印度文化所影響的占婆文化等文化要素，集合為自己民族文化。」[228]李陳時代也是文藝復興的時代。迄今還留下諸多雕刻藝術的建築與物品，幾乎都接受佛教或婆羅門教的美術特徵，其中包含佛教寺廟與皇城宮殿陵墓。此時雕刻產品略有尊像、鐘鼎、浮雕、龍柱等等。

（三）、教育情形

在教育方面，到十一世紀，李聖宗與李仁宗兩位皇帝積極舉辦獨立教育科舉。朝廷運用諸多措施來提升國家學問：「1075年李朝開科取士成為越南以儒學為準通過科舉選拔人才的開始。儒學與士途結合，地位大為提高，傳播更加迅速。1076年設國子監，以儒學培育人才，出現了按儒家思想培養出來的新的知識階層，即儒士階層。不斷輸入儒家經典，為學習儒學創造了條件。」[229]當時越南教育模型顯然是接受中國而來的，到了陳朝教育機構更為完善：「陳朝進一步完善和發展了科學制度，至陳末科舉之法已與中國大略相同。科舉以功名利祿誘使士子埋頭儒經，從而推動了儒學的傳播。」[230]此時教育科舉已帶來給越南社會重大的成就：「雖然借用中國模式的科舉考試形式、語言文字、學習考試內容等方面的限制，但是此教育成果乃是越南獨立自主國家的產品。從此往後，大越學者能夠學習與獲取大越皇帝所封給的最高學位。教育科舉產生與發展，造成喃字出現與發展完善的前提，喃字正是創作和翻譯民族話語的得力工具。」[231]

（四）、宗教與思想情形

李陳時代的宗教思想方面表現相當複雜。除了在新時代治理國家思想陸續發展之外，外來儒佛道三家的思想體系從久於本地紮根與互相爭取影響範圍。這些思想體系在「千年北屬」時期連綿傳入越南，乃支配統治階級與民眾世界觀的重要力量。在許多政治文件中，統治階級對國家前途充滿信心，揭示建立國家獨立強大的願望，這也正是當時全民的意志。李陳各朝代主張實現各宗教信仰和平共存與寬容和諧的政策，包含傳統民間信仰與外來的儒佛道思想。這乃是當時所說的「三教同原」、「三教並存」的重要前提。此時傳統民間信仰有神靈物靈信仰、母神信仰、農業繁殖信仰、民族英雄崇拜信仰等。這些民間信仰互相交叉，信仰儀式幾乎都跟道家符咒儀式有密切來往接觸。

佛教是李陳時代最盛行的宗教，甚至有時候被視為國教。李朝皇帝（太祖、太宗、聖宗、仁宗、神宗、英宗）與陳朝皇帝（太宗、聖宗、仁宗）幾乎皆崇拜佛教。他們命令建立寺塔、鐘鼓、佛像與翻譯佛經、撰寫佛書，希望通過這些措施來闡揚佛教。諸多高僧聲名廣傳，被當時執政者款待與重用，任命負擔重要地位，例如：萬行、滿覺、圓通、徐道行、阮明空、覺海、法螺、玄光等高僧。阮德事學者以當時佛教情形介紹如下：「佛教對丁、黎、李、陳各朝代的政治活動有大影響，最明顯的例子乃是僧侶界多人參加政事。尤其李朝往前，各位高僧皆曾經負責國家重要的政治活動。」[232]因過於干涉到國家政事，佛教思想通過僧界的言論也表示新的色彩，佛教因此日益接近於儒教：「丁、黎、李、陳各朝代高僧的政見不出發於佛教哲理本質。佛教義理雖然影響到他們的政見，但這種影響沒有決定價值。僧侶們在發表那些政見就顯然走上入世途徑。正在此途徑他們必須答應現實生活的要求，故他們逐漸落入儒家的軌道。」[233]雖然如此，佛教在當時民眾情感觀念表示深刻的影響：「佛教對於每個信徒的要求，包含慈悲喜捨、十善修養、三皈五戒等品德，皆跟當時道德規範對於民眾的要求，包括對貧窮痛苦民眾的憐愛、寬容、仁慈等美德，有極大的關係。」[234]

當時的佛教主要有三大宗派：淨土宗、禪宗與密宗。其中，最普遍及最有影響的禪宗具有三大禪派：從中國傳過來的無言通禪派與草堂禪派，以及越南產生的竹林禪派。禪宗此時極為受到歡迎，因跟儒道暢通來往，故其思想體系也被傾於通俗化方向了：「接受中國禪宗思想，李陳時代的越南人已造出一股高度民族性的禪學精神河流。尤其陳朝王親貴族多人一時擔任多重責，甚至當為教主，或者領導教會僧侶。陳代佛教不僅具有宮庭博學性質，而且日益流轉於通俗化、平民化、民間化的傾向。」[235]這種通俗化的現象促使禪宗更容易流入民間社會，受到廣大群眾的支持。

儒家哲學體系乃是支配此時代環境各主要思想體系之一。它所影響的範圍越來越擴大。李朝，越南儒界才開始出現，尚未成為社會廣大力量的階層。但是，由於政治法權理論的發展要求，以及鞏固國家封建社會秩序的需求，儒學實際上跨步邁進越南思想領域了。陳朝，儒學教育科舉發展，儒士階級日益增加，記載儒家思想的著作在質量與數量上皆有進步。此時，原本佔有優勢的佛教逐漸下台，社會政治地盤都由儒教支配，最明顯可見有忠孝、德治、神權等思想體系。當然，為了能夠接近越南群眾，儒家各思想範疇大約都必須轉換符合於群眾固有的實踐道德精神。陳朝皇帝努力把佛儒思想融合於治國策略。儒士階級逐漸參政，擔任原本給於宗室貴族階級的國家重責地位，其中最典型有黎文休、段汝諧、阮忠彥、張漢超、莫挺之、朱安等人。陳朝末年，社會政治情形被儒教化極其複雜。儒界熱誠發揚儒家思想，同時激烈排斥佛教。儒家思想在民間頗為淡薄，民眾大多數依然崇高傳統信仰，尚未被儒家思想條目規範的束縛。

道教此時也佔有重要位置，道士界多次任命立壇求禱鬼神、驅除魔鬼疫病等。一些道觀得到建立重修，如太清宮、境靈宮、我岳觀等。道教跟佛教、儒教經典備運用於三教取仕科舉。

越南學者阮公理認為李陳時代具有三個重要特徵：其一，國家民族統一獨立的時代；其二，國家發展與民族復興的時代；其三，民主開放、仁恕安樂、德治寬待的時代。[236]故可以說，李陳時代是越南封建制度歷史中的輝煌、燦爛、雄壯的時代。

二、越南李陳時代文學家及作品介紹

李陳時代詩文可算是「越南成文文學的首先一段路、具有建基立地的意義」[237]。

（一）、作者及作品

越南於李陳時代成文文學才正式形成。所說「成文」是意謂具有文字記載成章成句固定化作品內容的意思。成文文學被用來區別於民間文學，即尚未有文字記載內容的口傳文學。這裡所說的文字乃是漢字，即中國文化的重要產品。漢字被使用當為此時代的官方正統文字，同樣也是創作文章的普通文字。但是在李陳時代初中期，會讀寫漢字的人甚少，精通漢學的人士乃是王家貴族和僧侶界等階層。因此，初期的文學家主要是僧侶界與國家執政者：「李朝僧侶界佔有文壇，全部略有四十位作者，其中最有名的人有：匡越法師、阮萬行禪師、滿覺禪師、圓照法師、圓通法師、空路禪師、廣嚴禪師等。他們的創作傾向雖然集中於論說佛教義理，但其中也明顯擁有社會觀念與文學色彩。」[238]因僧侶界具有誦讀中國傳來的漢字佛經的需求，故他們精通漢學，成為當時學問最高的知識份子，佛寺因此成為學識中心。諸位高僧本身皆曾多次被朝廷邀請擔任重責，詢問建國策略。他們著作主要呈述修行經驗，表達解悟佛性境界的心態，或者是圓寂、入滅之前示眾的詩偈。

如果初期的作家主要是佛教門弟，其著作內容幾乎不離開表達佛教思想，卻直到陳朝時作家隊伍主要是儒士階級，其著作題材已經超越於佛教範圍，而提及民族社會環境更豐富、更全面的範圍。繼承李朝佛教論述傳統，陳朝諸位作家陸續呈現作品：「崇拜佛教思想的數代皇帝及封建貴族編撰諸多有關佛教義理的作品，略有陳太宗的《課虛錄》和《禪宗指南》、陳仁宗的《禪林鐵槌語錄》、陳嵩的《慧中上士語錄》等，關於佛教歷史有《禪苑集英語錄》、《三祖實錄》，其內容提到竹林禪派的情形。一些書籍與佛教經典此時被朝廷刻印與廣泛傳播給學界。」[239]除了佛教書籍之外，有關歷史領域有胡宗鷟的《越南世志》與《越史綱目》、欠名的《大越史略》、被視為越南第一部正史的黎文休的《大越史記》、在中國撰寫的越南人胡元澄的《南翁夢錄》與黎崱的《安南志略》。另外，一些作者進行蒐集民間傳說神話，研探前期歷史事跡，尤其對國家民族有貢獻的英雄人物，最典型有李濟川的《越甸幽靈》、陳世法的《嶺南摭怪》等著作。

李陳時代越南連續三次對抗蒙古侵略，加於儒家思想日益盛行，儒家門徒不斷增加，社會環境甚大轉變，此背景催促文學創作快速發展。發表儒家精神以及讚揚衛國事業是陳朝文學思潮的主流，典型的作家與作品有：陳國峻的《諭諸裨將檄文》與《兵書要略》、陳光啓、范五老、陳太宗、陳聖宗、陳仁宗、朱安、張漢超、陳元旦的《冰壺玉壑集》、阮子成、阮億、范師孟、黎适、阮伯聰、阮飛卿、范汝翼等作家。

可以說從接受中國漢字來創作文章起，越南作家同時也接受中國文學家的思惟模式與創作文學的手法。雖然針對當時越南社會環境來創作文章，但是還是依然擁有中國文學的模樣。那些作品固然一般越南民眾無法接受，就原因而言，一是使用外來難懂的文字，二是高深廣博的思想內涵，三是過多中國典故典跡，四是對廣大平民的需求來說不實用。因此，漢字文學主要流行於官方與社會高貴階層的範圍。當時文學必須針對平民生活環境，反映人民的想法，提及本地山川人物，而不是陌生的中國地名人名，這乃是創作文章必然面對解決的問題。陳朝喃字文學出現與發展，當時被稱為「國語」文學或「國音」文學。喃字在中國漢字的基礎上而形成，也借用中國造字原則來形容表達越南聲音。因此，撰寫喃字文章的作家必定精通漢字，也要了解民間生活環境。實際上，他們大部分同時使用兩種文字來創作。李陳時代典型喃字文學作家與作品有：阮詮的《飛砂集》、阮士固的一些首詩、朱文安的《國語詩集》、陳仁宗《得趣林泉成道歌》與《居塵樂道賦》、胡季犛的《國語詩義》、阮伯靖的《南藥國語賦》、陳季曠《祭阮表》、玄光的《詠花煙寺賦》、莫挺之的《教子賦》等著作。其中，最特殊情況是陳仁宗皇帝，他是創立竹林禪派的初祖。他的文章邊有接受佛教思想的著作，邊有接受儒家思想的著作，同時使用兩種文字撰寫文章，他的一些作品符合給於一般民眾來欣賞。

（二）、李陳各朝文學作品之特色

越南學者阮公理認為李陳時代文學具有三大特點：其一，李陳文學形成於諸多外來文化因素所影響的隸屬環境，尤其是中國漢族文化，可是李陳文學又積極轉運於民族化傾向；其二，李陳文學轉變與發展在民族意識基礎上，結合於時代感興，開設越南文學中的愛國主義思潮；其三，李陳文學促進形成人本主義的價值，其中人道、人愛成為文章中的主道感興。[240]阮公理先生所講的第一特點，即李陳文學接受外來文學的影響，乃是區域文化暢通交流背景上的必要結果。除了接受中國文學的影響，李陳文學同時也接受周圍各國文學的影響：「印度、中國、高棉、占婆等國家的經傳都跟我們文學創作有關。此事證明我國文化跟鄰邦各國從久曾經互相吸收交流。尤其李陳時代，文學交流普遍於兩途徑：通過博學文學、又通過平民文學。」[241]許多越南神話傳說跟以上各國文學相關，特別是跟建國始祖、民族淵源、族群英雄等題材有關的作品。那是提到民間文學，就書寫文學來講，越南文學跟中國文學巨大相通，跟其他國家文學的關係較為淡薄。

因為中國文化通過多種方式侵入及影響到越南，故在越南取到獨立自主之後，李陳文學深刻接受中國文學的影響，尤其是在語言文字、文學體裁系統、宗教思想學說等方面。雖然如此，李陳文學不斷朝民族化的方向而運轉，具有民族本色是此時文學的需求：「在形成與發展的過程中，李陳文學不斷採取外國文化文學的美好之處，同時盡量取消不符合之處，抵抗外來要素的壓倒位置，以及日益提高民族性。此民族化的運轉過程不僅表現於文學形式方面，而且還表示於文學內容方面。」[242]

1、語言文字特徵

在語言文字方面，李陳文學作者初期僅單獨使用漢字來創寫文章，從十三世紀往後就並行使用漢字及喃字來創作。喃字以漢字為素材，運用形聲、會意、假借等造字方式來表示本民族固有詞彙，其作用與朝鮮的諺文、日本的假名一樣。它的構字大部分爲一個漢字表音，一個字表意而組合在一起。喃字產生的時點到現在一直是越南學界互相爭辯的議題。一部分認為產生於「千年北屬」的時候，另一部分認為產生於國家獨立之後，現在所存留下來的最早喃字文本是李朝所建立的雲本寺銅鐘（今海防市圖山縣）與報恩寺碑銘（今永福省）。[243]

喃字文學出現是越南成文文學中的重大成就：「喃字產生以及被廣泛使用證明越南民族自尊意識精神日益得到肯定與提高，越南文化得到發展，努力脫離北方文化的隸屬。同時，喃字產生作為文學發展的標界，成為後期作家陸續結晶文章傑作的前提，譬如後黎往後的優秀作家：阮廌、黎聖宗（十五世紀）、阮秉謙（十六世紀）、段氏點、阮攸、胡春香（十八世紀~十九世紀上半葉）等文學家。最可惜的是，根據古籍記載，李陳時代具有更多作者運用喃字創作文學，但由於長期連綿的天災兵火，其作品僅留下小部份。」[244]喃字文學產生把宮庭博學文學轉向於民間化的通俗文學，把當時文學的公眾範圍擴大，造出後來深刻民族性文學的重要前提。

2、文學材料特徵

當然李陳文學不只接受中國文學在語言方面：「除了借用文字之外，李陳文學還借用中國文學中的詩文材料、經史書籍中的典故典跡。此借用現象太多太普遍，至於成為文學中常見的母體性、規範性、象徵性等表現。當時，這樣創作的文章才被視為博學、典雅、高貴的文章。譬如說，提到樹與花，讀者不難會碰到松、竹、菊、梅、蓮等等之類，這是暗指君子大仗夫高貴品質與氣節的表象。提到動物常見龍、麟、龜、鳳，提到人常見漁、樵、耕、牧，描寫秋天風景常見楓林落葉、玉井謝蓮、塞上風雲、梧桐落葉，提到四時花草常見春蘭、秋菊、夏蓮、東梅等等。」[245]以上的中國傳統文學的特徵乃是李陳時代文學的共同特徵。此現象的原因顯然是由於當時越南文學家被薰陶於充滿漢學氣氛的創造環境。漢學、儒學、佛學滲透太深根於文學家的腦海裡。很特別的是，此時佛教著作也充滿儒家思想的印象，尤其在禪宗詩偈中：「詩中的語詞，包括提及釋迦教理精神的詩偈，常常借用於春秋戰國至於唐宋時期的儒道聖賢書籍和文章典故。」[246]其現象證明當時文學著作明顯具有融合性。除了借用中國文學材料之外，李陳文學還運用前期民間文學材料，以越南傳統題材寫作有關越南人民生活環境、讚揚天然美麗風景或表露民族自尊精神等題材。

3、文學體裁特徵

關於文學體裁方面，越南阮公理先生以為李陳文學的所有體裁，皆是借用中國古典文學的體裁系統而來的：「李陳文學借用中國文學的體裁進行創作，包括韻文、駢文與散文三大體裁：所借用韻文的體裁有古風詩、唐律詩（近體詩、絕句）、詞曲、歌吟等詩體，所借用駢文的體裁有檄、賦、誥等駢體，所借用散文的體裁有詔、制、表、奏、序、拔、碑記、史記、論說，傳等散文體（有些學者把詔、制、表、奏列入駢文行列）。李陳文學所使用的全部文學體裁皆來自中國文學的。創作文章時，作者們嚴格地遵守每一體裁規範性的要求。根據現今的研究成果，李陳文學尚未有民族自造的文學體裁，直到以後的文學階段才有新的。值得留意的是，在以上文學體裁之中，韻文著作的數量與質量都比散文佔有優勢，符合抒情的文學體裁得到成果比符合敘事的更多。」[247]雖然深刻接受中國古典文學體裁的影響，卻只是借用體裁形式而已，究竟李陳文學總是反映越南作家的豐富想法，以及越南民族的實狀。阮范雄學者如此強調：「若說李陳文學的全部體裁皆接受自中國文學的話，那就是強調於體裁的形式。作品的內容明顯表現時代民族景況的印證。體裁的職能與表感的方式具有一定的轉變。李陳文學各體裁高度表現職能性，大部分體裁皆直接服務於生活的需求，譬如：行道、抵抗侵略、建設國家、內治外交、官方或世俗的社交儀式等領域。李陳文學的體裁深刻地體現「文史哲不分」性質，即在同一文學作品上同時存在多樣文史哲價值。體裁的元合性乃是反映人們運用藝術來認識理解世界的元合性思維。」[248]

4、文學思潮特徵

除了吸收中國文學的語言與體裁之外，李陳文學還受到外來哲學思想的深刻影響，明顯可見有儒佛道三家學說。尋逆文化淵源可見，這些思想體系於古中代廣泛地影響到亞洲東南地區，成為此區域的共同財產。除了出發地的中國之外還包含日本、朝鮮、越南各地。但是，當時被中國佔領的越南領土正是今日越南的北部。越南中南部地區乃是占婆國與扶南國的領地，而其未曾被中國佔領統治，故頗有南亞印度文化的色彩。研探今日的越南文化思想必要理解越南現狀的整體性，此特點乃跟其他東亞國家有所不同。

李陳時代三教思想極大影響到越南社會環境各領域，尤其是文學創作思潮的領域。對社會上層階級來講，這種接受影響更為沉重。根據越南阮公理學者所揭示，李陳時代文學具有三股主要思想潮流：其一，愛國主義文學思潮；其二，仁道主義的文學思潮；其三，宗教哲論的文學思潮。雖然這些文學思潮的立足點幾乎不離開外來思想體系，甚至接受外來的文學思潮的影響，但是透過越南人的思惟模式，這些思潮仍然充滿獨特價值。

（1）、愛國主義文學思潮

李朝，愛國主義文學思潮正式形成，跟哲論佛教思想的文學流派並行存在：「自李朝起，文學的愛國傳統開始形成，造出後來階段大量發展的開頭。愛國主題雖然在每篇作品鋪現高低、雄壯悲沉不一樣，但其共同點乃是相信國家前途的樂觀態度，或者是民族踴躍佔領阻礙的豪爽聲音。」[249]不難看出形成這股文學思潮的原因。越南當時剛取得獨立自主，建立國家封建體系，卻面對於宋朝遣兵征伐，以及抵抗蒙古軍隊三次侵略（1258年、1285年與1288年）。此背景符合於愛國文學作品陸續產生，不僅是肯定國家獨立自主而已，此時作品還強烈表示保護國家主權決心、君臣一致、兵將一心、對敵宣戰、讚揚將領等愛國內容。此問題阮光玉學者也有強調：「愛國與愛民族的文學思潮已佔有李陳文學中的重要位置。此思潮反映越南人民經過多次抵抗外侵的不屈精神、英勇抗敵、忠君愛國之心、以及民族自尊自豪之心。」[250]

中古時代，尤其李陳時代，愛國精神不脫離忠君理想，愛國與忠君是一致的。在國家和平環境之下，愛國精神於詩文中主要表露民族自尊自強意識、建立長久和平幸福國家的願望、尊重民族文化與種族、喜愛江山錦繡的風景。擁有上述內容的典型作者與著作有杜法順的〈答國王國祚之問〉、李太祖的〈遷都詔〉、張漢超的〈白藤江賦〉、范五老〈述懷〉、陳光啟的〈從駕還京師〉等作品。在祖國被侵略時，愛國精神乃為仇恨敵人、決戰取勝、甚至犧牲保衛民族的主權。愛國同時也是稱讚歌頌諸位捨身救國的英雄、徇節而不賣國求榮的烈士。明顯呈現上述內容的作者與著作有：李常傑的〈南國山河〉、陳國峻的〈諭諸裨將檄文〉、以及陳朝君臣抵抗蒙古的詩歌等作品。[251]阮范雄學者以為此時文學具有兩個觸感趨向：外向與內向，他說：「外向趨向主要表現於盛陳文學，內向趨向主要表現於晚陳文學。外向感觸主要是山河社稷或國家社會的觸感。內向感觸主要描述有關個人心事，包括時局的憂懷心事、國家升沉命運的心事。」[252]上述所劃分的兩種觸感趨向，其實乃是愛國文學思潮的兩種表達模式。

（2）、人本主義文學思潮

李陳文學的另一重要思潮乃是人本主義的文學思潮。阮公理認為人本主義的文學思潮跟愛國主義文學思潮有密切關係：「窮理而言，愛國感興不完全區別於人本感興，實際上愛國也是人本主義的另一方面。愛國總是跟人們命運及生活環境連結。鬥爭反抗統治壓迫、抵抗外侵解放國家皆為對人們謀求幸福的出發點。雖然如此，仁道主義的內容還包含更廣泛的範圍。」[253]他也認為李陳文學的人本價值主要表現於兩方面：其一，李陳文學已經建立與解決好人與宇宙自然的關係；其二，李陳文學已經呈現好人人之間、人與生活環境之間的關係。在第一方面，他強調：「若視人與宇宙自然關係的觀念是宇宙觀，李陳文學就已經完成自己任務。中代感識的出發點促使李陳人們不把自然界視為客觀實體。當時，人們認識與反映自然不僅在意識體系，而且還在社會心理層次。因有此感識，人們把自己視為宇宙的一份子，乃由「天人合一」、「天人相與」觀念所支配。固然人們與宇宙自然之間具有相交相合的密切關係。」[254]因深刻認識到這種關係，故李陳文學顯然不能避免陸續產生反映天人觀念的作品，雕琢成一種宇宙範圍光明磊落的民族英雄。在第二方面，李陳文學已經提出社會人倫道德原則，反映人們在充滿變動的社會環境中的渴望需求。但主要是呈現高層階級的聲音，反映平民對象的文章還是缺少。此充實人文價值的人生觀明顯乃是由於佛教慈悲博愛思想以及孔孟學說宇宙觀、人生觀、仁義思想相合而成。

（3）、具宗教哲理的文學思潮

李陳文學第三大思潮乃是具宗教哲理的文學思潮。因當時各哲學體系互相爭取優勢位置，尤其儒佛道三股思想潮流，固然文學的一些部份擁有儒佛道思想體系的色彩。文學領域成為內外各思潮歸聚相爭的場地。運用宗教思想來創作文章乃是此時的普遍現象，越南學者阮慧之認為：「不僅是尊崇佛道思想的文學家，此時各文學流派作家幾乎都通過運用奧秘的哲學範疇來呈現文章內容。」[255]中國哲學中的「天人關係」思想表露主要於儒家思想體系。其它思想體系雖然也提到此領域，但彷彿不如儒家那麼深刻與健全。李陳文學顯然也吸收中國儒家天人思想，但運用於儒佛相容的思想背景中，固然此思想頗於綜合性，即擁有佛教的色彩。阮范雄學者以為李陳文學中的「宇宙與人生」思想主要被呈現在佛教文學作品與體裁，包括禪詩、語錄文、碑銘、宗教論說以及其他哲學散文。[256]

關於佛教文學思潮，越南學者阮光玉認為：「李陳文學著作裡的佛教思想流派主要是禪宗思想，其範圍包括各禪派的歷史、哲學、文學等方面。諸多詩賦、碑銘由於僧界與門徒創作，其內容談到色空、生死、迷悟、興亡、佛與心性、出世與入世、人們與天然等重要概念，反映個人在時代背景中的明哲思維與樂觀精神。」[257]雖然如此，此時禪宗詩文揭示一種自由放鬆、隨俗、「和光同塵」的佛教哲理，又充滿教義思想又充滿世俗性。多位高僧運用世俗生活的故事或物品來象徵佛理，這乃是李陳佛教文學思潮的特殊點。當然，「此時撰寫文章的作者尚未有藝術創作的意識。但如果把禪詩視為單純傳教經典或哲學書籍是不對的。禪詩跟傳教詩、哲詩之間具有深遠的距離。什麼造出那種距離？那乃是藝術性、詩性、詩人面對環境的創造性；其中隱藏詩人心魂的痕跡，充實人們的樂觀、本領、毅力、仁愛、慈悲等人格價值。」[258]阮范雄學者的上述意見強調此時佛教思潮文學頗有文學性，即運用形象、詞藻、修飾以及創作文學手法等方式來呈現佛教思想。這論點乃跟佛教世俗化論點有所相通之處。越南產生的竹林（或竹林安子）禪派的詩歌也是哲論佛教思想文學的重要部分。此禪派產生較晚，是融合外來各禪派跟民族禪學思想的綜合體。竹林禪派詩歌中充滿逍遙自在氣氛，描寫天然界事物的風月花鳥。其背景中的人隨順自然，不干涉自然界的轉運規律，不追求生活樂趣，也不怨恨嗟嘆現實環境。[259]

總而言之，李陳文學如上述的基本特點乃是李陳時代的精神產品。它忠誠地反映當時越南民族的理想與心態，以及加速把傳統的越南文學翻轉為新型的越南文學，為了越南往後的文學設定穩固的基礎。越南文學院的下面觀點明顯呈現李陳時代文學的全體面貌：「在大體上，李陳文學正是越南成文文學歷史的全面形成階段，同時也是建國各重要原則得到提出的階段。其具有指導意義的重要原則包刮：發展民族的美好傳統、逐漸越化外來要素，在其基礎上，逐漸建立新傳統、新獨特本色、新思想品質，發展完整已有的文學體裁，設立於越語文學日益佔有優勢的基礎，以民間文學的精華進入書寫文學，造就出各股文學潮流的密切混合。」[260]

本章小結

越南民族原本是居住於華南平原地盤的百越族之中的雒越族。公元前一千年左右，面對強大的漢族從北方渡江南進的局勢，雒越族因不肯接受漢族的同化策略，故逐漸往南遷居，在當今越南北部建立個公社氏族模式的文郎國家。具百越族文化特徵的雒越文化居於新地發展成較為燦爛的東山文化。其社會精神乃由巫術與圖騰信仰、萬物有靈信仰、以及初開的國家民族英雄的觀念組合而成。

公元前兩百年左右，秦始皇帝併吞六國、統一中原之後，便命令秦朝猛將往下征服南方。文郎國當時已經輪換甌雒國，因國勢弱小無法抗拒，故亦被淪為大秦帝國的屬地。高度進步的中國文化思想，尤其儒佛道三家的思想體系，至於漢朝通過地方官的積極推動漢學教育而邁進越南，跟着本地的民間文化信仰並合及交融。大約千年在中國漢唐宋各朝的統治之下，越南知識份子逐漸接受中國「天人」思想的影響。

自公元十世紀越南取得獨立自主，雖然在政治方面已經脫離中國各王朝的統治與管轄，但在文化思想方面往往離不開中國的軌道。將近五百年歷史的李陳時代在各個方面皆積極吸收與轉化中國的豐碩成就。李陳文學因繼承中國古典文學的「言志」與「載道」的傳統，故充滿地凸顯儒佛道的思想理念，尤其儒家的「天人」思想，造成當時極為盛行的宗教哲理的文學思潮與人本主義的文學思潮。李陳文學的「天人」思想被隱藏在這兩個文學思潮裡面。

第四章 李陳時代文學著作中的「天」與「人」思想

越南人往往認為自己民族乃是神仙的後裔。據越南史官武瓊於十五世紀所修訂的《嶺南摭怪‧鴻龐氏傳》的創世傳說，越南人的始祖乃是神龍的雒龍君與仙鳥的嫗姬。他們倆半神半人，亦具有動物的痕跡。此特點明顯揭示越南先民的「神─人─物」相容的觀點，其中亦隱藏萬物有靈信念、圖騰信仰、以及最素樸的天人交融的思想。究其根底，越南與中國的始祖乃為相同的。據越南學者陳仲金於《越南史略》一書中的記載，雒龍君的祖先乃是炎帝神農氏。神農氏三世孫帝明往南方五嶺（今湖南省）巡守時娶得婺僊女為妻，之後生一男叫姜祿續。後來帝明傳位於帝儀在北方為王，封祿續為涇陽王以鎮守南方，國號為赤鬼。赤鬼國北方接洞庭湖，南方為占城國，西方是四川巴蜀，東方乃南海。涇陽王娶洞庭君的女兒神龍，之後生崇纜，即雒龍君，且繼襲王位。崇纜娶帝來的女兒嫗姬生出一百個卵，以後變成一百個男孩，即百越族的祖先。後來雒龍君與嫗姬各帶領五十男孩分散山海各地建功立業，其中一支在越南建國，君號雄王，國號文郎。[261]

以上的創世傳說一方面解釋越人的始祖淵源，另一方面解釋古代先民遷居過程，亦明顯將中越種族連貫成一脈。剝開其外部神秘色彩的籠罩，我們可以看出真實的層面。古越人相信自己由於最奇異威猛的動物進化而成。此問題反映初民在與動物共居並存的環境逐漸進至建造人類社會生存的演變過程。另外，奇偉的神仙亦被視為古越人的祖先，此問題證明他們的多神信仰，以及具有神學色彩的天人觀念。實際上，在原始人思想中，神─人─動物沒有多大的區分，神明同時具有人類、物類的特性。將上述傳說與中國「盤古開天」、「三皇五帝」、「女媧與伏羲」等神話故事來對比，雖然越南非如中國講述創始天地過程，但雙方於創世思想具有相同之處。

如此陳述是為了肯定越南人從原始時期就有「天人思想」了。這種「天人思想」具有宗教性的神秘色彩，又有唯物性的實在因素。這個偉大無窮的天地自然必定由於至高至大的尊神創立與建設，尋常凡俗的人們無法做到此事。神既然創造天地宇宙，當然亦是創造人群社會的力量。人們需要有始祖，此始祖根源莫若來自於神仙力量。跟着原始社會的不斷進步，越南先民的「天人思想」亦逐漸有點滴的改變，但其速度甚慢。鴻龐氏時期（西元前2879~258年）的若干其他傳說，如「扶董天王」、「 山精水精」、「蒸餅厚餅」、「檳榔故事」等傳說，亦充實地涵蓋這種「天人思想」的特點。從儒學傳入越南往後，本地的「天人」思想才有大量的翻轉，以及面向義理化、哲學化的角度而演進。

李陳時代文學著作中的「天人思想」隱藏與綜合着儒佛道三家的「天人」思想，其中最明顯是儒家觀念，其次是佛家的，反而反射道家「天人思想」的表現較為淡薄。其主要原因不外於當時社會思想層面上儒佛兩家極為盛行，且積極地影響到上層的創作隊伍，道家思想幾乎只影響到平民對象。以下的篇幅乃揭示李陳時代文學著作中的「天」與「人」的思想。

第一節 李陳文學著作中的「天」思想

中國哲學家從來對「天」範疇的區分總不一致。張立文先生根據朱熹所論的「也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。」一句話認為朱熹把宋之前中國經傳典籍中所使用的「天」字的涵義，基本上概括為自然的蒼蒼之天和人格神的主宰之天兩方面。另外，朱熹還繼承二程訓天為理，這種創造性的解釋開創了宋明理學的新時代。[262]中國現代著名哲學家馮友蘭先生將中國哲學中「天」概念的涵義分成五類，他說：「在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天，帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂『若夫成功則天也』之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如荀子天論篇所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如中庸所說『天命之為性』之天是也。詩書左傳國語中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天。論語中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。」[263]

馮友蘭先生上述所指出天的五種涵義：物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天，被羅光先生概擴成三大類：「這五個意義，總括起來，可說為三個意義：蒼蒼的形天、人格的主宰者天、自然的性理，天字的原義，指的人頭上的蒼蒼形天。形天極大極高，很可象徵造物的至上神明，於是天字便主宰者天，意義同於帝字，由造生萬物的神明而轉到萬物的自然律和得於天的物性，天字乃用之於性理。經傳的天字，雖有這三種意義，然而最普通的是指的主宰者天。」[264]羅光先生的分類法類似於朱熹的觀點，只不過他所指示的「自然的性理」之天與朱熹所論的「天即理」兩者內涵不相同。

傅偉勳先生認為馮友蘭的分類法明顯「已多少學到了西方的『哲學分析』（philosophical analysis）方法。」[265]並且，他根據馮友蘭所分類「天」的五種涵義再次區分成六種涵義，他講：「馮友蘭在《中國哲學史》曾提出過『天』的五義，這恐怕是戰前中國學者對於『天』字所試最詳細的語意分析。以馮氏五義為初步參考，我認為『天』字應有下列六義：（1）天地之天；（2）天然之天；（3）皇天之天；（4）天命之天；（5）天道之天；以及（6）天理之天。除具有蒼天、蒼穹等物質意義的『天地之天』外，其他五義如果聯貫起來，可以大致說明原始宗教信仰漸成早期儒家的初步形上學思想，而終又形成徹底哲理化的宋明理學的整個儒家形上學發展歷程的來龍去脈。」[266]

傅偉勳先生所提出的「天」的六義，實際上洽合於馮友蘭所區分「天」的五種涵義。具體來講，傅偉勳的「天地之天」相當於馮友蘭「物質之天」、「天然之天」相當於「自然之天」、「皇天之天」相當於「主宰之天」、「天命之天」相當於「運命之天」、「天理之天」和「天道之天」相當於「義理之天」。明顯可見，傅偉勳將馮友蘭「義理之天」細分為「天理之天」和「天道之天」，而後才有「天」的六義，並且命名法與馮氏略不相同。他特別強調自己的分類法具有優越性的：「我相信，我所析出的『天』之六義不但比馮氏原來的五義更加緊密而富於更多層面涵義與義理蘊含，且可用來適予說明早期儒家到宋明理學的思想賡續性與聯貫性，應比馮氏的五義更有哲學史概念的把握意義。我卻不得不承認，馮氏在《中哲史》析出的五義是我思維靈感的源頭。」[267]

張立文先生於《中國哲學範疇精粹叢書‧天》一書中區分「天」範疇為十種意義：（1）天為顛頂、（2）天為天命、（3）天為自然、（4）天為天志、（5）天為群物之祖、（6）天為理，天理、（7）天為性、（8）天為心、（9）天為氣、（10）天為宇宙空間。[268]張立文的分類法極為仔細，若以馮友蘭的分類法為標準，明顯可見張立文以馮氏所講的「物質之天」細分為「天為顛頂」與「天為宇宙空間」，以馮氏所講的「主宰之天」細分為「天為群物之祖」與「天為天志」，以馮氏所講的「義理之天」細分為「天為理，天理」、「天為性」、「天為心」、「天為氣」，另外的「天為天命」相當於馮氏的「運命之天」，「天為自然」相當於馮氏的「自然之天」。張立文的這種分類法明顯將「天」範疇的重心移轉至於新儒學的宋明理學的時期。

本文運用傅偉勳先生的分類法，進而區分李陳文學著作中的「天」範疇為六種涵義以呈現之。其原因乃由傅氏的「天」的六義非如張立文所區分的過於具體，亦非如朱熹與羅光所區分的過於概略。其界定法具有明顯性，又有健全性的優勢。並且，越南從李陳時代往後獨立自主，不再大量接收中國儒學的影響，故儒學後期的宋明理學影響到越南甚少。此外，最重要的原因乃是李陳文學著作本身所涵蓋的「天」思想符合於傅氏所界定的六義。

中國的「天」思想傳入越南之後，被越南人積極接受與轉化。由於吸收當地歷史文化環境的影響，故原本的「天」思想亦被轉變與延伸至新的特質。這乃是李陳時期「天」思想的特色。因此，此部份除了揭示「天」思想的天地之天、天然之天、皇天之天、天命之天、天道之天、天理之天等六種涵義之外，筆者接着呈現此時文學著作特有的「北南區別之天」、「天界之天」及「乾坤宇宙與虛空法界之天」的三種涵義。

一、天地之天

傅偉勳所命名的「天地之天」亦正是朱熹所說的「自然的蒼蒼之天」、馮友蘭的「物質之天」、羅光的「蒼蒼的形天」、張立文的「天為顛頂」與「天為宇宙空間」等天的說法。張立文先生對此天曾有更具體的解釋：「天是自然界、宇空。蒼蒼者之天，是人頭頂上的天空，上古時人們以上天與下地相對應，是兩個大實體，人在中間，受天地的養育。天作為至高至廣而無窮極的自然空間，其中日月列星運行，雷霆電閃，是一個人和萬物生存的空間存有。」[269]明顯可見，此天乃是人們周圍的物質空間，包含自然界的一切有形物象，人們的感官可以觀察與感受之。

李陳文學作家都認為此「天地之天」的範圍極其廣闊，其空間包羅一切自然事物現象。楊空路禪師以「萬里」一語來衡量之：「萬里清江萬里天。」[270]（〈漁閒〉），陳聖宗以「遠」一詞來形容之：「秋景遠來天外遠。」[271]（〈自述〉），陳光朝卻以「闊」、「高」來描寫之：「海闊天高何處尋？」[272]（〈題福成祠堂〉）等等。此頭頂上的天往往與腳下的地配合，造出天地廣闊的自然空間。張漢超將中國名勝「五湖」的天地來比較與讚美浴翠山的漂亮風景：「五湖天地闊，好訪舊漁磯。」[273]（〈浴翠山〉），阮飛卿亦以天地空間來描寫化城早晨的景色：「潮生天地曉，月白又江空。」[274]（〈化城晨鐘〉）。

其天地物質的空間包括一切自然物象，其中含有日月、星辰、江河、山丘、雲雨、草木、嵐氣、波浪、鳥獸等物象：「江水連天一鷗白。」[275]（玄光禪師‧〈舟中〉）、「潮回江笛迥，天闊樹雲低。」[276]（朱文安‧〈月夕步仙遊山松徑〉）、「天色依依雁沒雲。」[277]（陳光朝‧〈過安隆〉）、「水有秋涵天有秋。」[278]（陳聖宗‧〈幸天長行宮〉）、「行役登家山，矯首萬里天。……。安阜天一握。」[279]（范師孟‧〈行役登家山〉）、「雨後線聲流簌簌，天晴嵐氣靜涓涓。」[280]（阮飛卿‧〈遊崑山〉）、「海邊化日明黃道，天上文星清瘴嵐。」[281]（范師孟‧〈和大明使余貴〉）、「鯨波天上下，鰲背海東南。」[282]（范師孟‧〈登浴翠山留題〉）、「中天揭日月。」[283]（欠名‧〈出處〉）、「江山花鳥春天地，城郭樓臺世古今。」[284]（陳舜俞‧〈寶山寺〉）。在李陳詩人的觀察中，自然的天極為高，自然的地極為廣，自然的江海極為深，三者合併而成為萬物生存的空間。

不僅是自然物象存在的空間，「天地之天」亦是人們生存、人們做生涯活動的空間：「頂天立地丈夫身，志氣堂堂邁等倫。……。留得乾坤忠義節，高談千古一完人。」[285]（阮制義‧〈言懷〉）、「悠悠身世倚欄杆，天外客帆歸鳥疾。」[286]（范宗悟‧〈遊浮石巖乃先祖修行之地舟中作〉）、「人生天地一蘧廬，無奈離群久索居。」[287]（阮飛卿‧〈贈東潮范先生〉）等等。天地除了是人們生存的空間之外，且亦正是人們修養真性的空間：「千青萬翠迷鄉國，海角天頭是養真。」[288]（慧中上士‧〈養真〉）慧中上士所說的修養觀點具有佛教的修心養性的特質。此外，自然天地亦為證監國家興亡、社會治亂、英雄抵抗外侵的對象：

「舳艫千里，旌旗旖旎。貔貅六軍，兵刃蜂起。雌雄未決，南北對壘。日月昏兮無光，天地凜兮將毀。」[289]（張漢超‧〈白藤江賦〉）。

雖然具有物質形象，但由於此天範圍過於龐大，其運行規律極為神妙，故人們無法觸摸之，亦無法窮通其變滅：「天地有誰窮變滅，筆端無口語興亡。」[290]（丁拱垣‧〈瞿塘圖〉）。

李朝於1010年，李公蘊皇帝降遷都詔，將京師自華閭城遷至昇龍城，他特別強調這種天地空間對國家興盛命運的重要性：

「宅天地區域之中，得龍蟠虎踞之勢，正南北東西之位，便江山向背之宜，其地廣而坦平，厥土高而爽塏，民居蔑昏墊之困，萬物極繁阜之豐，遍覽越邦，斯為勝地，誠四方輻輳之要會，為萬世帝王之上都。」[291]（李公蘊‧〈遷都詔〉）

據李公蘊的看法，京都必須設於天地的中心，東西南北四方的正位，符合風水地勢的要求，能如此做國家則會興盛，百姓則安居樂業。李公蘊的觀念明顯接受中國傳統的風水地理思想，其中亦涵蓋中國「天地之天」的思想。

總之，李陳文學中的「天地之天」乃是天地自然界的廣闊空間。其空間包羅一切自然物象及社會的人類。人們雖然能用感官以觀察與認識之，但是無法窮透其神妙的變轉動態。此顛頂上的天乃純粹物質性的天，未經過延伸涵義之過程。

另外一個重要問題，描寫「天地之天」的著作大部份具有高度的文學性，而缺少哲學的理性。原因可能由於古越人較缺少哲學理性的傳統，並且對於此自然物質的天，其存在的必然性過於明顯，人們皆能直感之，不必過多論辯。因此，上述的詩文原典較偏向於感性方面的文學特徵，天與自然界物象互動交融，造成符合於詩人感觸與心境的背景。但至少，這些文學著作中的天皆明顯呈現一種天地自然物質之天的涵義。可以肯定，在李陳文學著作中，「天地之天」比另外八種涵義的天最有深度的文學特性。

二、天然之天

傅偉勳先生所命名的「天然之天」正是馮友蘭的「自然之天」及張立文的「天為自然」的說法、亦屬於羅光所講述的「自然的性理」之天。這裡所強調的「天然」或「自然」與第一種的天地物質之天完全不相同。李申學者針對此天解釋如下：「天是萬物的總名，萬物的存在狀態，其共同特點就是自然而然。因此，說到天，就是指那些自然而然的東西；說那些自然而然的東西，也就是說的天。這樣，天和自然就成了同義語，天就獲得了自然而然的意義：天然，或省略為『天』。」[292]

張立文先生亦有相同的理解方式，他說：「天是自然而然。與天是有意志、有作為、能賞善罰惡功能的人格神相反，天是無意志、無作為、無功能、無情感的自然。自然而然，就是天地萬物的本來狀態，即不經人雕刻、施為的天然。自然而然是重要的特徵，就是無為，無為便可以涵蓋無意志、無功能、無情感等性質。無為所呈現的天地萬物的本來狀態，才是事物的最原始、最根本的本性，這便是『樸』、『嬰兒之未孩』，是最純真的、最完善的、最美好的狀態，即本真、本善和本美。這就是說，一切事物存有的本質、特徵、價值，只有在自然而然的狀態中，才能最本真、本善、本美地獲得，以及得以體現。」[293]如此來看，「天然之天」偏向於道家的「天」思想觀念。所論的「天然」乃強調天地物象的本質狀態、原來定律、自然而然的特徵，未經過人的干涉改造。道家主張自然、天然乃是人類萬物的理想狀態。

李陳文學作家皆主張天本有自己純然的運行規律，此規律是常恆不變的，並且與人的意志完全無關。黎景詢認為四時輪替的秩序正是天自然道理的表現：「山重水復客程遠，冬盡春生天道還，萬事無心隨節變。」[294]（〈江中逢立春日〉），段汝諧亦曾有類似的講述：「天地包容量，冬寒繼以陽春。」[295]（〈擬英宗皇帝謝上皇表〉），陳元旦卻以梅花開落之狀來傳達天氣的訊息：「梅含玉粒傳天信，竹迸琅簪洩地機。」[296]（〈小雨〉），阮元億特別將天地寒暑逐漸交替的自然運律來比喻於國家興亡的轉變：

「治亂在庶官，得人則治，失人則亂。臣歷觀前世帝王未嘗不以用君子而興，不以用小人而亡者也。原其致此非一朝一夕之故，所由來者漸矣。天地不能頓為寒暑，必漸於春秋；人君不能頓為興亡，必漸於善惡。」[297]（〈天下興亡治亂之原論〉）。

以上論述的一些場合皆指出天具有自然而然的運行規律，猶如四時春夏秋冬交替的固定規則，此規則反映天氣的原本狀態與自然本質。

除了天氣四時擁有自然本質，天下的任何事物皆由於具自然性的天地造化產生，如山海、河流、道路、美景等等：「天開地闢三江路」[298]（范師孟‧〈巡視真登州〉），「景好善美，似乎畫圖，乃由上天巧妙，看之佛皇修行，蓮池張綠葉，竹泉彈古箏。」[299]（玄光禪師‧〈詠雲煙寺賦〉），天的自然本能乃是覆載世間一切人物：「天地並其覆載，日月並其照臨，故能生成萬物，發育庶類。」[300]（黎文休《大越史記‧溺私論》），地形山水的險阻亦是由於自然之天設造的：「此天地設險，以壯南極坤維之勢。」[301]（阮伯聰‧〈天興鎮賦〉），「自有宇宙， 故有江山，信天塹之設險。」[302]（張漢超‧〈白藤江賦〉）。不難看出，天下一切物象乃由於自然之天造設，以及受天地自然的覆載。這種造設與覆載本為天的自然功能，自開天立地以來就自然如此，非有任何神秘人物的意志干預到之。

在另外涵蓋佛教理念的一首詩，詩人特別使用自然現象「天風」與「古月」的本質狀態作為參照對象，以強調人原本明亮無迷的佛性，並基於此勸導人們停止東西動搖之心：

「休尋少室與曹溪，體性明明未有迷。古月照非關遠近，天風吹不揀高低。」[303]（慧中上士‧〈示眾〉）

當然，月亮從來照射時非有遠近之分，天風從來吹時非有高低之辨，這乃是其自然本質的巧妙。雖然非有遠近或高低之分別，但是月亮往往照明世間、永遠是人們面向仰望的對象，天風卻帶來人間清涼之氣、總是人們喜歡期待的東西。達到如此的結果，乃由於古月與天風保留純樸、自然、天真之狀態，無有任何辨別「二元」之心，修行人亦該如此處事。

總之，李陳文學作家多人討論天的無為、自然而然的涵義。其「天然之天」的特性表現於天氣四時的輪轉秩序、天下萬物的自然形成、以及一切物象的本質狀態。此天乃純粹自然造物的涵義，毫無神人意志的色彩，故被讚揚純真完善的理想狀態。論述「天然之天」的作家主要為儒家門徒與佛教僧侶，此特點證明當時的三教融合思想相當普遍與純屬。雖然以上著作原典中的文學性還是濃厚，但與「天地之天」相比，其文學感性度減少，哲學理性度提升，義理價值因此亦得加強。

三、皇天之天

傅偉勳所命名的「皇天之天」相等於朱熹與馮友蘭所說的「主宰之天」、羅光的「人格的主宰者天」、亦包含張立文所說的「天為群物之祖」與「天為天志」等說法。羅光先生於《中國哲學大綱》提出「皇天之天」的幾個重要特點：「天為無形的神體」、「天為至尊」、「天至大無限」、「天為一有位稱之神」、「天無所不知」、「天無所不能」、「天無終常存」。[304]張立文先生從「天為人格神」的角度指出皇天的幾個特性：天與人一樣有喜怒哀樂的感情，天能授命於人、亦能收回其授命及譴告人，天具有愛德揚善之心。[305]

明顯看出，所論「皇天之天」包含以下三個主要特徵。其一，天乃為統率百神之大君，即神靈界的唯�